读书札记5
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标题或第一句 |
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1. |
关于中国哲学史上的历史观 |
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2. |
中国古代唯心主义者历史观的基本错误和合理因素 |
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3. |
中国古代历史观的三种类型 |
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4. |
休谟哲学可能受东方影响（摘译） |
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5. |
和 |
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6. |
《老子》和《易传》哲学思想比较研究讨论综述 |
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7. |
《老君指归》 |
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8. |
老子道德经，是一部道书 |
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9. |
守无致虚，守中致和 |
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10. |
迷固是病，悟亦是病 |
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11. |
归根曰静，静曰复命 |
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12. |
孔子曰：时止则止 |
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13. |
止知其所 |
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14. |
禹谓舜曰：安汝止，惟几惟康 |
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15. |
学道，以无心无念为体 |
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16. |
道家对人生修养，重虚，重静 |
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17. |
行住坐卧，大要凝神聚气 |
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18. |
心役·心寂 |
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19. |
处顺境者往往逐物 |
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20. |
至人之心如水 |
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21. |
乐生于不足，忧生于有余 |
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22. |
动静不失其时，其道光明 |
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23. |
病从心生，还从心灭 |
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24. |
人常和悦， |
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25. |
处顺境则退一步想 |
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26. |
天得一以清 |
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27. |
柔和缓慢，圆治连贯 |
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28. |
禁忌 |
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29. |
睡 |
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30. |
采炁 |
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31. |
归根 |
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32. |
有为·无为 |
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33. |
无为 |
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34. |
阴阳 |
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35. |
天人合一 |
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36. |
性命双修 |
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37. |
动静 |
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38. |
五行 |
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39. |
若心地不明 |
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40. |
未遇正人，时当小心低意积功累行 |
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41. |
炼魔见性 |
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42. |
怎奈因自己不能炼己于尘俗 |
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43. |
想前代贤哲 |
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44. |
学者果能涵养于造次颠沛流离之际 |
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45. |
欲修其身者，先正其心 |
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46. |
心不在焉，视而不见 |
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47. |
《康诰》曰：如保赤子 |
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48. |
富润屋，德润身 |
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49. |
君子养心，莫善于诚 |
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50. |
德者，本也 |
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51. |
我们走在大道上 |
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52. |
据李约瑟考证 |
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53. |
道契神明 |
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54. |
心之所起为志 |
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55. |
无为者，非谓引而不来 |
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56. |
名各自命，类各自用 |
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57. |
道冲：道动，出冲和之气 |
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58. |
美恶无主，俱是妄情 |
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59. |
有无之相生 |
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60. |
十四章__夷希微 |
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61. |
修证之理，泛举其纲 |
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62. |
六根 |
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63. |
五欲 |
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64. |
内心悦慕谓之爱 |
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65. |
自性而生情，则随境为欲 |
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66. |
西昇经：心之虚也，则和气归 |
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67. |
水流湿，火就燥 |
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68. |
役心逐境 |
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69. |
心虚则纯白自生也 |
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70. |
虚心则道集于怀 |
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71. |
范蠡扁舟而脱祸 |
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72. |
老子 |
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73. |
自然 |
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74. |
道教与自然辩证法 |
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75. |
儒·释·道 |
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76. |
答人 |
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77. |
赠质上人 |
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78. |
或劝莫作诗 |
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79. |
白日依山尽 |
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80. |
避席畏闻文字狱 |
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81. |
精神上的枷锁 |
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82. |
可散发出体外，而易于闻着 |
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83. |
孔子谓南宫敬叔曰 |
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84. |
五帝 |
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85. |
子夏问于孔子 |
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86. |
永先同志： |
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87. |
禅思的基本特征及其与无意识之关系 |
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88. |
归藏 |
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89. |
阴阳 夑理阴阳 |
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90. |
阴阳 令人惊讶的是 |
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91. |
无为 |
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92. |
道 中国哲人认为实在的终极本质是道 |
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93. |
世界观 |
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94. |
幸运的是 |
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95. |
有趣的是 |
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自然 中国古代有一股极重要的洞察 |
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97. |
当我们谈论有关道家的变的概念时 |
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98. |
气 |
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99. |
对立面的两极统一 |
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100. |
道生成演化图 |
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关于中国哲学史上的历史观
——本刊第六次夏季学术讨论会纪要 本日整理 1985年6月20-25日，在河北秦皇岛市召开。 中国古代历史观的主要问题有三个： 一、对于人的研究。这是中心问题，主要围绕人和动物的区别，人的本质（本性），人与人的关系、人的价值，做人的标准等。 二、对于社会的研究。主要是社会国家的起源，社会发展规律及其动因，个人和国家的关系，及理想社会模式等。 三、对于人和自然关系的研究。即“天人之际”，主要是人在自然中的地位，社会规律和自然规律的区别与联系，人的物质生活和精神生活的关系等。 理想主义的历史观，即形式上主张复古，实际上寄托着思想家的社会理想，如老子的“小国寡民”，鲍敬言的“无君论”，黄宗羲的“三代之治”等，皆属于此类。 一、中国古代历史观是融合自然、社会、人生三位一体的。 1.以人为中心； 2.同伦理道德相联系； 二、表现为纵横惯性的交错结合。 三、总是同辩证思维相联结的。 “小国寡民”、“法先王”等，属于历史倒退论。 老子也讲“小国寡民”，但不是倒退的历史观，这是老子把自己的理想社会寄托于远古，反映了下层群众对美好幸福生活的憧憬，对统治者的奴役和剥削的抗议，具有进步意义，是一种理想主义的历史观。 也有不同意这种看法，认为老子实际只是把历史的车轮拉向后退，企图复辟奴隶制，是一种反动的历史观。 ——《中国哲学史研究》1986.1 代号：2-543 中国古代唯心主义者历史观的基本错误和合理因素 方立天 中国古代唯心主义者历史观的退化论，最典型的论点有两个：一、小国寡民的理想国。 老子的理想国是经济上自足， 政治上自治的村落。这种社会理想，一方面否定不平等的制度，主张自给自足的社会，有其进步意义；一方面又全面肯定原始社会，而带有倒退的性质，是不正确的，其理想也是不现实的。 二、皇帝王霸说。……邵雍 ——《中国哲学史研究》1989.1 究天人之际，通古今之变。 司马迁《报任安书》 中国古代历史观的三种类型 中国社会科学院历史研究所 步近智 一、神学的历史观 二、进步的历史进化观 三、理想主义的历史观 因为它在形式上似乎主张社会倒退，但实质上却含有哲人和思想家的社会理想。 一种是以老子的“小国寡民”、鲍敬言的“无君”社会、陶渊明的“世外桃源”的美好图景为代表。 他们把自己的理想社会寄托于远古的大同世界，这当然是一种乌托邦式的空想，但它却反映了下层群众对美好幸福生活的憧憬。对统治者的奴役和剥削的揭露与抗议，具有一定的进步意义。 因此，不能简单地把它归结为历史倒退观。 另一种则以黄宗羲为代表，他对远古“三代之治”的美化，是为他的进步的启蒙思想作历史论证的。 中国人之所以受到赞美，主要是由于他们在教育上的建树，他们关于人性、人的自然资质的可靠性，人可完善性的思想，关于美德可以教成和以有道德的人作为完善的最高境界的理论，以及见之于孟子的关于普遍存在的恻隐之心的学说（这一学说，在休谟和亚当·斯密的思想都占有一定地位）。 人们很难想象还有什么影响比中国对十七、十八世纪欧洲的冲击更大、更多方面。 如果作为一个哲学家想学习地球上已产生的一切，那末，他必须首先把自己的目光转向东方，那儿是所有人文学科的发源地，西方的一切都要归功于它。 ——伏尔泰 休谟哲学可能受东方影响（摘译） 美·N·P·雅可布逊（亚洲研究会主席）
施连忠译 在中国，印度的、佛教的和中国的传统的思想，在经历了一千多年的融合过程以后，来到欧洲，在莱布尼兹前到法国大革命这段期间，给予思想界以巨大的影响。 “中国热”延续了那末长，因此不能不称之为“时尚”，它远远超出了哲学上的热忱，而渗入到所有主要的文化领域。赞美中国的理性、道德、艺术在英国和大陆尤其盛行。宫廷都设有中国式的房间；肯特公爵让人造了一座美丽的中国式花园，园中建有宝塔，使其更觉完美；契彭德尔有一房间，装饰了中国墙纸、镜子和椅子，还为它特别设计了一架中国式床架。瓷器、漆器、丝绸和中国山水画是向东方学到的东西中的一部分。 十八世纪中叶，中国的一切事物，在法国的咖啡馆和沙龙中都成为时髦，毫无例外地受到赞美，休谟是这些地方的常客，并且颇负盛望。 和 夫和实生物，同则不继。 以他平他，谓之和，故能丰长而物归之。 若以同裨同，尽乃弃矣。 故先王以土与金木水火杂，以成百物。 是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。…… 声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。 西周末年，周太史史伯《国语·郑语》 《老子》和《易传》哲学思想比较研究讨论综述 孙云、沈晓阳、范学德整理 一、辩证法思想异同的比较（孙向祝、吴汉民） 1.都以朴素、直观的方式表达了世界不断发展变化的普遍原则
2.都探讨了事物发展变化的源泉，论述了对立面相依存，作用、转化的理论。
3.都注意到量的积累会引起质的转变，对质量互变关系的合理猜测。
4.都带有形而上学的不彻底性、强调“复”，有浓厚的循环论色彩。
相异之处在于： 1.老子强调对立面之间的统一，以大量自然与社会现象为例，论证了争强斗勇的劣势和贵柔守雌的优势； 易传强调对立面之间的斗争，认为“日月相推而明生焉”、“寒暑相推而岁成焉”，主张斗争是变化的根本。 2.老体现了“无为而治”的治国安身的战略方针，和“以退为进”的策略思想，这一点历来被兵家所重视和发展。 易传体现了“自强不息”的进取精神，和“以攻为主”的策略思想。 3.老强调向对立面的转化，“反者，道之动”，（四十章）将矛盾的转化形式单一化。 易传则突破了这一狭窄形式，认为有多种的发展可能性，可依卦象不同而向不同方向转化。 4.老辩证法具有浑沌的整体意义，是一种“道”大一统的整体观念，具有一定模糊感； 易传以象数模拟宇宙的方式，不仅具有整体意义，而且具有层次和结构的明晰性。“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《系辞》上）八卦重演六十四卦，推至三百八十四爻；从时间层次上看，是从太极到昼夜，四季到一年；从物质构成上看，是从太极到阴阳，八卦到万物。 二、辩证法发展水平的比较 A.易传高于老子，补充、推进了老子辩证法：（沈晓阳） 1.在事物运动发展的问题上，老未能从根本上揭示对立面之间的相互作用，其着眼点，在于强调对立面之间的依存，且将矛盾双方向对立面转化的观点绝对化。 老论及转化问题时，既缺乏对内部根据的充分说明，又缺乏外部条件，因而使转化形成一种对立面之间，无条件往复的形式，陷入了循环论。 易传不仅承认矛盾双方的依存，且揭示事物发展变化的根源在于矛盾双方的相互作用，从而肯定了事物发展的前进性和新事物产生的必然性。 2.在应用于社会政治、伦理实践问题上： 老将对立面的转化绝对化，故要达到积极的目的，必须从反面入手，采取消极无为的策略手段。使其辩证法带上消极性。 易传强调刚强作用，“自强不息”，是积极的辩证法。 B.处于同一层次，同一发展阶段：（陈舟） 1.在事物运动发展问题上， 老对发展的源泉——对立面的统一，作了深刻的说明，尤其在转化问题上，“反者，道之动”的命题，已经把握到了否定在发展中的作用。此为易传所不及。 易传在转化、发展方面，虽然强调“生生”、“日新”，但本质上仍然是循环论。 2.应用于社会政治伦理实践上，两者各有缺陷： 老将柔弱一面绝对化，有消极意义。但他理解到柔弱向刚强转化，提出以守为攻的斗争方式，无为的目的在于无不为，在于否定反面，保持正面，这就包含积极意义。 易传崇尚刚健，主张自强，但同时又将刚健绝对化，最终导致否认矛盾双方的转化，“天尊地卑，乾坤定矣”。 三、辩证法特征的比较：（范学德） 1.共通之处，首先表现为一种深沉的“忧患意识”。
2.都属于社会伦理的辩证法：
3.都属于和谐论，特别强调矛盾双方的相待相成，以和谐作为运动变化的最高目的。
四、现象和本质方面的比较（范鹏）
就深刻论，易不如老；就精细论，老不如易。（“象”被规定于相当于现象的含义的概念） 都认为现象与本质是统一的，但统一的基础又各不相同。
两者都体现了中国哲学体用不二的精神。 都认为通过现象可以认识本质，但认识方法上有异。
五、天道与人道关系问题的比较（洪德裕） 1.都肯定天道、人道各有自身特点，天道别于人道。
2.都肯定两者的联系，认为天和人有着共同的本原——道或太极。因此，两者能够而且必须统一，达到理想合一。
3.在两者作用的问题上，都肯定作为规律的天道比人道更为根本，并且肯定人的主观能动性及其力量，承认人是使人道和天道达到真正合一的主动者。
六、认识论方面的比较（欧炯明） 共同主张认识万物的本原及其规律为目的
此种差异，使他们在寻求规律的认识方法上相去甚远。
七、哲学性质的比较（孙云） 两者，既包含唯物主义成分，也包含唯心主义成分，但整体性质又决不属于某一成分。正如整体不等于部分一样，部分决不能代之整体。共同表现了哲学在早期阶段上所特有的，唯心同唯物的原始合一。其中包含着往后中国哲学各种发展的胚胎，孕育着未来分裂的种子。
两者的本原概念和其它哲理陈述，都汇心物于一统。总的性质，是唯心与唯物相合一的混沌本体论。 八、思维方式的比较（叶志华） 1.注意中心都是人事。
关于宇宙生成，万物枯荣，古代圣人及当今现实的论述，都围绕着社会稳定这一中心而展开，落脚点始终是现实的人际关系。 2.认识事物的方式是直观、缺乏严格的逻辑形式和思辨，表现在概念的运用上，都多是图式化或直观性概念。在论证方法上，都欠缺严谨的逻辑推导过程，都是通过比喻、想象、象征手法，直接从具体现象中领悟本质和规律，又往往由于缺乏明晰度，而显出整体朦胧。 3.把握事物的特点是两分法，它们最显著的思维特征，就是善于从矛盾既对立又统一的性质出发，二重化地把握对象，无论对天地万物，对社会人生的理解，都始终贯穿着对立面相统一的思想线索。 应用阴阳关系形式说明现象，是二者恒定不移的思考习惯。 《中国哲学史研究》1986年第4期 《老君指归》 《云笈七籤》卷一 道：万物之所由也。 玄：幽冥之所出也。 深：探赜而不可究也。 大：弥纶而不可极也。 远：缅邈而不可及也。 微：幽微而不可睹也。 言之者失其常，名之者离其真，为之则窒其性，执之则失其原矣。 自古及今，其名不去：虽古今不同，时移俗易，此不变也。 无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也，则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，包通天地，靡使不经也。 一、生卒年代、享寿： 1.老子；2.庄子；3.列子；4.尹喜；5；孔子；6.孟子。 二、成书年代： 1.道德经；2.庄子；3.列子；4.易经 5.黄帝内经。 三、释难： 1.天门开合：心神出入之机括：“入出而无见其形，是谓天门。”（《庄子·庚桑楚篇》） 2.玄鉴：心灵深处明澈如镜。 3.玄牝之门 4.专气 5.载营魄 孔子死于公元前479年，生于公元前551年，享年72岁。 相反相成 互相倚伏 物极必反 “是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（三章） “塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”（五十二章） “含德之厚，比于赤子”（五十五章） “无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。”（七十二章） “揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（九章） “吾所以有大患者，为吾有身！及吾无身，吾有何患？”（十三章） “名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”（四十四章） “人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”（五十章） “大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（五十三章） “故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”（六十二章） “多言数穷，不如守中。”（五章） “致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章） “是以圣人抱一为天下式。”（二十二章） “知其雄，守其雌，为天下谿”；“知其白，守其辱，为天下谷。”（二十八章） “道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”（三十二章） “道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章） “侯王得一以为天下正”（三十九章） “既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（五十二章） “见小曰明，守柔曰强。”（五十二章） 老子道德经，是一部道书，说的是“深根固柢、长生久视之道”，这个道，是“万物之奥，善人之宝”，修道的目的，“古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”所以虽然是“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”修此道，有一个崇高伟大的目标、志向，即“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”，追求的是“以道莅天下”，“以道化天下”。 守无致虚，守中致和。 万化归一，一归虚无。 天道无亲，常与善人。 夫莫之爵，而常自然 圣人无常心，以百姓之心为心 知足之足，常足矣 常德不离，不忒，乃足。
迷固是病，悟亦是病。 执迷不悟无药医，执悟成迷更自欺。 治病先治心，练功先炼心， 救人先救心，三教共此心。 修道必须先明道，未有神仙不读书。 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。 法自然，法婴儿。 归根曰静，静曰复命。 归根则自超越心体，涵摄一切，本迹两忘，动静双遣矣。 归真返朴，还淳。 唯道是守，唯道是从，与道偕行，与道同化，与道合一，与天地合一，与宇宙合一！ 长生不死神仙道，尽在穿衣吃饭中。 达观、乐观、逍遥、自在、自然无为、 主静守柔，返朴归真，还淳回婴， 超脱不羁，能入能出，忘我无私 反、逆、弱、阴、柔、雌、黑、下、晦、退、虚、后、损、俭、啬、舍、弃、无、谦、卑、清、淡 白玉蟾：大道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清静为基。 又云：薄滋味以养气，去嗔怒以养性； 处卑小以养德，守清静以养道。 老子之道，纯以清静无为为主旨。 真心之用，为无用之用，无用之用中存大用。 心静，则泰然自得，“万物静观皆自得”。 郭伯康得保身卫生之术，诗云： 自身有病自心知，身病还将心自医； 心境静时身亦静，心生还是病生时。 心虚神守，心静神清，心灭神存，心定神凝。 心者，有之以为利，无之以为用。 虚则静，静则清，清则明，明则灵。 静能通神入化。 孔子曰：时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。（《彖传》） 止知其所。 大学曰：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虚，虚而后能得。 孟子曰：心之官则思，思则得之，不思则不得。 知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。 门者，出入之机。 尧之传舜，曰：允执厥中。 舜之传禹，曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。 此万世圣学之的也。其传自禹至汤，至文武…… 宋儒曰：无欲则静虚动直，明通公溥。 太虚无形，至静无感。 廓然大公，物来顺应。 起意则昏。 禹谓舜曰：安汝止，惟几惟康。 伊尹曰：钦厥止。廷曰：缉熙敬止。 明·黄绾·《明道编》 学道，以无心无念为体，以忘情忘言为用，以清净恬惔为宗，以柔弱谦下为本。 修大道者，宜从无为法入门，方是的途。 无为法者，在于自返于先天之自然本然，而合造化之妙谛，一切不假丝毫人力作为于其间。 守而不守，不守而守，斯为无守之守； 戒而不戒，不戒而戒，斯为无戒之戒； 坐而不坐，不坐而坐，斯为无坐之坐； 炼而不炼，不炼而炼，斯为无炼之炼； 为而不为，不为而为，斯为无为之为； 治而不治，不治而治，斯为无治之治； 功而不功，不功而功，斯为无功之功。 我能一切皆无之，便返还于先天矣。 “法婴儿”，无一切知识情欲之感染，而切近于先天之真我，葆其天真，自一片天机流行矣。 人自虚无中来，又归虚无中去，故修道亦必自虚无上起修，而终归于虚无。 道家对人生修养，重虚，重静，重淡，重无。 是一种超越人间名利俗见，与烟火熏染之崇高无极之心境——神仙境界，虽然至此，却仍主“返朴还醇”，而复归于平淡之极“一无所成”之心境。 老子修道方式：“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（六十二章），可见是坐式，即现在所谓坐功，具体如何坐法，老子没有说，亦不必深究。但其内容，则是“守”字诀，“多言数穷，不如守中”（五章）。守中者，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨也。“是以圣人抱一为天下式”（二十二章），坐进此道，守中抱一，“侯王得一以为天下正”。（三十九章）“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”（三十二章）由此可见，守中抱一，即是守道，守朴，朴之未散，谓之一。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）这里说的是守道无为。“知其雄，守其雌，为天下谿。”“载营魄抱一，能无离乎？”（十章）营魄，即魂魄，一阴一阳，含载魂魄融和为一，即“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），人身阴阳两气在运动中相抱不离，处于一团和气（和气致祥）状态。 “天门开阖，能为雌乎？”（十章） “知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（二十八章）“绳绳兮不可名，复归于无物”，（十四章）老子在这里要求修道者知雄守雌，知白守辱（黑），雄与白，属阳；雌与辱，属阴。守雌、守辱，即是守阴之意。“见小曰明。守柔曰强”，（五十二章）同守柔一个意思。（柔者属阴。）老子强调柔弱的作用，他说：“反者道之动，弱者道之用”，（四十章）“专气致柔，能婴儿乎？”（十章）“柔弱胜刚强”，（三十六章）“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（四十三章）“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章） 行住坐卧，大要凝神聚气。神住则气住，气住则精住，精住则形固。 心役则气散神昏， 心寂则气虚神朗。 处顺境者往往逐物，而我随境迁； 处逆境者往往执我，而境为我碍。 惟内无我而外忘物，则顺逆境来，处之一也，是故君子无入而不自得。 至人之心如水。 乐生于不足，忧生于有余。 动静不失其时，其道光明。 病从心生，还从心灭。 善养生者，清虚静泰，少私寡欲。 嵇康《养生论》 人常和悦，则心气冲而五脏安，昔人所谓养欢喜神。 养生以不伤为本。 《养生三要》 处顺境则退一步想，处逆境则进一步想，最是妙诀。 余每当事务丛集，繁冗难耐时，辄自解曰：事更有繁于此者，此犹未足为繁也，则心平而事亦就理。即祁寒溽暑皆作如是想，而畏冷畏热之念不觉潜消。 清·张廷玉《澄怀园语》 天得一以清，地得一以宁，人得一而滋生，万物得一而赋形。一之为道大矣哉！ 抱一者治天下，守一者安性命。 一者通（道？），统万有而一之，合万物而归之。为数之始，为事之终。 《惕虑续集句》 柔和缓慢，圆治连贯，绵绵不绝，上下相随，形神俱忘，呼吸自然。 正——不偏不倚，安舒平稳，浑然中正； 松——神不外驰，虚静自松。 舒——不用僵力，舒展愉快，自得其乐； 缓——不慌不忙，徐缓连绵，坦然自如； 匀——不疾不徐，流水行云，如蚕吐丝； 稳——呼吸自然，轻灵活泼，气不外泄，稳健自在。 禁忌 饮食触忌，寒热过差，风湿所及，起居失节，言语散杂，思虑烦躁，此皆损元气。 《元道别录》 睡 不觅仙方觅睡方，安寝乃人生最乐。 睡足而起，神清气爽，真不啻天际真人。 天地清旭之气，最为爽神，失之甚为可惜。 《养生三要》 采炁 即引太和真炁，注润身田，五脏六腑，心目内观，真炁所有，清净光明，虚白朗耀，杳杳冥冥，内外无事，昏昏默默，正达无为，古今常存。 《元始天尊说生天得道真经》 归根 归根者，复元炁之本也。 《太清元道真经》 心火下降为复命，肾水上升为归根。 《元始天尊说得道了身经》 脏腑肠胃常令宽舒有余地，则真气得以流行，而疾病少。 《养生三要》 或用斯术济人，亦惟以心为法，以神为符，以气为水，斯无投之不灵。 张三丰跋道法会同疏后 有为·无为 有为之时，无为为本。 《罗浮山志·苏元朗龙虎金液还丹通元论》 无为 无为则神归，神归则万物云寂。 《太上赤文帝君洞古经》 阴阳 圣人与阴俱闭，与阳俱开，能至于无乐也，即无不乐也，即至乐极矣。是以内乐外不乐，以乐内者也，故有以自乐也。 《七部语要·连珠》 天人合一 一人之身，含天地之象具在身矣。 抱朴子 易损而难复者，精也；易躁而难静者，神也。 《养生醍醐》 洪范论味而曰稼穑作甘。世间之物，惟五谷得味之正。但能澹食谷味，最能养精。所以精字从米，是故贵慎味。 袁了凡《医衡·聚精论》 心正气和。 神与心会，心与气合。 清·王原祁《雨窗漫笔》 心旷神怡。 气足神完。 神馁气索。 形神若一。 姜成楠《书画气功初探》 性命双修 素也者，五色之质也。 淡也者，五味之中也。 是以水者，万物之准也。 《管子·水地》 “一人两心，其内必衰也。” 《管子·谋失》 今以躁竞之心，涉希静之途，意速而事迟，望近而应远，故莫能相终。 夫悠悠者，既以未效不求；而求者，以不专丧业；偏恃者，以不兼无功，追求者，以小道自溺。 凡若此类，故欲之者，万无一能成也。 嵇康《养生论》 人与阴阳通气，和之于始，和之于终，静神灭想，生之道。始终和，则神志不散。 张湛 动静 “动静有功。” 《管子·七法》 夫动静顺，然后和也。 《管子·三经》 五行 五音，宫商角征羽，五声之所以成文也。 五味，甘咸辛苦酸，五行四时之正味也。 音以感人，而味以适性。 “人，水也，男女精气合而水流行。” 《管子·水地》 人为精气之合，精气为水分之合，故人亦水之化体也。
《管子今诠》 若心地不明，少读群书，未有不失正理也。 柳华阳《金仙证论》 未遇正人，时当小心低意积功累行，遇魔勿退，遭谤勿嗔，重道轻财。 《张三丰全集》 炼魔见性。 怎奈因自己不能炼己于尘俗，不得积铅于市廛，气脉又未甚大定，基址也未得三全，理虽融而性未见，故万物发现凶险，心神恍惚，不能做主；又因外边无知音道侣，护持看守，触其美色，惊散元神，激鼎翻炉，劣了心猿，走了意马，神不守舍，气不归元，遭其阴魔。何为阴魔？我不细言，后学不知。 皆因真阳一散，阴气用事，昼夜身中神鬼为害，不论睁眼、合眼，看见鬼神来往，即耳中亦听得鬼神吵闹，白日犹可，晚来最难过，不敢静定一时。 想前代贤哲，多有中道而废，皆因未曾炼己持心，全不归性。 《张三丰全集》 学者果能涵养于造次颠沛流离之际，保此方寸不失，是天理复矣。 《张三丰全集》 欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 《大学》 心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 《大学》 《康诰》曰：如保赤子。心诚求之，虽不中，不远矣。 《大学》 富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 《大学》 君子养心，莫善于诚；致诚则无它事矣。 《荀子·不苟篇》 德者，本也；财者，末也。 《大学》 我们走在大道上 我们走在大道上， 人生从此 开始了新的转折。 太阳啊！ 不再那么炽热耀眼； 月亮啊！ 仿佛永远跟随着我； 春风啊！ 到处播种绿色种子。 我们走在大道上， 人生从此 开始了新的转折。 心灵啊！ 涤除私妄光明普照； 我们走在大道上， 人生从此 开始了新的转折。 明白啊！ 知常，知和，自知，见小； 抱一啊！ 不自见，不自是，不自伐，不自矜，不自贵； 自知，自爱，自胜， 身体啊！ 涌动者无限的活力； 生命啊！ 汇聚成大道的洪流。 我们走在大道上， 人生从此 开始了新的转折。 生日啊！ 今年迥异于以往； 大道啊！ 我们是你的婴孩； 人生啊！ 超凡脱俗，修真入圣。 据李约瑟考证，《老子》的译本于1842年首次出版，《庄子》则到19世纪80年代才译出。 《中国科学技术史》第二卷252页 道契神明，享寿长生。 上善：至虚怀，于法无住，忘善而善，是善之上。 上善之士，体道修心，应变随时，纵横利物。 水：甘者，水之味；凉者，水之体。水为气母，王于北方，以润下为德，其色黑，其性智，其味咸，其数六。北方者，阳德之始也，阴气之终也。生数一，与道同也。水者，道之用也。柔弱者，水之德也。 就卑，受浊，处恶不辞，此三能也。 宣弘益之德，秉谦冲之心，体含垢之行。 水静则清明，心闲则了悟。 澄静清虚，为洁己洗心之术。 臣心如水，臣门如市。 率身从道，言必信实，可以动天地，感神明，所以善恶之词，兴于一室之中，应乎千里之外，此信之至也。 心之所起为志。 所行为事。 事在心曰志。 腹实则骨强，和气充也。 无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，捲握而不散也。谓非私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而功不伐，功立而名不有。 顺天之时，随地之性，因人之心。 名各自命，类各自用，事由自然，莫由于己。 绵绵：微妙不绝。 神安于中，气和于内，身寿遐延。 外身：则心忘澹泊，故身存。 太古之君，志包天地，泽及天下。 不嗜荣爵，外其身也；不为躁进，后其身也。 道冲：道动，出冲和之气。 渊：渊兮深静。 解纷挫锐，外无白竞，内抱清虚，神泰身安，恬然自适矣。 兆见曰象。（王弼注） 无形曰气。 兆形曰象，生物之首也。 橐：皮囊以鼓风。 籥：竹管以运气。 橐鼓风，无籥不能运，籥运气，无橐不能鼓，两者相须而行，以明天地为橐，五气为籥，含虚运动以生万殊，而无屈竭矣。 道冥昧，不以功为功，故百姓用之而不知也。 爱气希言，守德于中。 忘怀虚应，抱守中和，则自然皆足矣。 神者，阴阳不测之谓也，虚而能应，感而遂通。 埏：和也。 埴：粘土也。 牖：门傍牎。 有之所利，利于用，用必资无，故有以无为利也； 无之所用，用于体，体必资有，故无以有为用也。 道之无也，资有以彰其功。无此有，则道功不彰矣。 物之有也，资道以禀其质。无此道，则物不生矣。 物非道，则不能生成；道非物，则不显功用。 形而上者，道之本，清虚无为，故处乎上也； 形而下者，道之用，禀质流行，故处乎下也。 显道之用，以形于物，物禀有质，故谓之器。 道是无体之名，形是有质之用。 修道当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无，渐契妙无，然合于道，可以长生尔。 修身之道，因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门，不执言教。
灭心则契道，纵心而危身。 应物则如神不穷,玄牝则吐纳元和，练神练气，形气长久，天地齐灵，绵绵永存，长生之道也。 谷：虚而能应。 神：妙而不测。 谷神之义，响应若神： 一、谷神之含虚，有声则应，道之体无，修之则得； 二、神无形，有祈则赴感，道无象，修之则长存； 三、响在谷，无声则不应，道在身，不修则不成。 元和之气，慧照之神，在人身中，出入鼻口，呼吸相应，以养于身，故云谷神。 天之五气，从鼻而入，其神曰魂，上与天通；地之五气，从口而入，其神曰魄，下与地通。言人食气，则与天为徒，久而不已，可以长生，阳錬阴也；食味则与地为徒，久而不已，生疾致死，阴錬阳也。 养神宝形，绝谷食气，为不死之道。 杜光庭 美恶无主，俱是妄情，妄则不常，故云恶己。 庄子云所美为神奇，所恶为臭腐，是也。 杜光庭《道德真经广圣义》 有无之相生：有不自有，因无而有，凡俗则以无生有； 无不自无，因有而无，凡俗则以有生无。 难易之相成：此以难，故彼成易；此以易，故彼成难。
若同其所难，则无易；同其所易，则无难。 长短之相形：以长故形短，以短故形长。
鳧胫非短，以鹤之长故续之，则忧； 鹤胫非长，以鳧胫之短故断之，则悲。 庄子骈拇篇谓各自有正，不可以此正彼，而损益也。 滞之则为执，通之则为道。 高下之相倾：称高必因于下，又有高之者；称下必因于高，又有下之者。又高，则所高非高；又下，则所下非下。 前后之相随：前后之别，生于变动。不变不动，谁后谁先，既有相随，乃分前后。 十四章 夷希微：以其于无色之中能色，于无声之中能声，于无形之中能形。有无色之色，无声之声，无形之形。 以神视之，见无色之色；以气听之，闻无声之声；以慧照之，识无形之形。 庄子曰：无视之以目，而视之以神；无听之以心，而听之以气。能明微妙，而合于道矣。 惚恍：无有难名，非有非无。 绳绳：运动不绝也。 大道处于上，不皦然而明；处于下，不昧然而暗。 民复朴而还淳，理身执无为之行，则神全而气王，气王者延年，神全者昇玄，理国修身之要也。 宠辱皆惊，身故为患。 祸福倚伏，宠辱循环。 宠辱齐一，得失混同。 宠为辱本。 身为患本。起心贵身，即是大患。 至人顺道，忘患忘身，内忘肝胆，外遗耳目，彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，此即有身，亦犹无也，岂复忧其患乎？ 世人之身，内则饥渴苦恼，昼夜相攻，外则风寒暑湿，循环相害，疼酸痛痒，声色繁华，嗜欲是非，利名得丧，六情中挠，万境旁牵，皆为患本矣。 患随身立，身存则患生； 宠与辱偕，宠极则辱至。 婴儿：神专志一，德充气和，善莫偕也。 宠为下：辱因宠至，宠是祸阶。 心神内竭于贪欲，形体外劳于奔竞，恭然疲役，非患而何？ 能体了身相虚幻，本非真实，即当坐忘遗照，隳体黜聪，同大通之无主，均委和之非我，自然荣辱之途泯，爱恶之心息，所谓帝之悬解，复何系于大患乎哉！ 妄想颠倒，皆从心起。强生分别，系念我身，触境生迷，举心皆妄，以此流浪，沦乎生死。 内外清净，自悟真道。 无身无患，养生之要。 汝今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也；明其委结而自成，非汝有也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味，皆在自然中也。 宠至不喜，时之来也；辱至不惊，时之去也；不充诎于富贵；不陨获于贫贱；非至达之士，孰能与于此乎？ 忘身者，身与道合。 忘天下者，遊心澹漠，冥神虚无，任物自然而然，不以汩，其虑无私，而天下理，然后，目无所见，耳无所闻，心无所知，气无所滞，神将守形，形乃长生，功盖万国而不自已，化贷品物而不为有，无名无称，使物自遂，立乎不测，而遊乎无有，与万物为体，而归乎虚无，此圣人忘天下，而至乎道也。 千门錬性，万行修心，因悟乃修，因修乃证。修之既契，即忘其修，旋修旋忘，无所滞著，即为妙矣。 法者，所以诠道也。 悟道则忘法。 言者，所以观意也。 得意而忘言。 若滞于法，则道不能通；滞于言，则意不可尽。 复命为知常之要；守静是致虚之由。 知常则明了，行道乃久长。 修证之理，泛举其纲： 1. 吐纳元和，咽漱云液； 2. 茹松食栢，绝粒饵药； 3. 隐朝上清，密伺玄斗； 4. 五金八石； 5. 水玉流珠； 6. 阴鼎阳炉； 7. 五华九转； 8. 素文丹籙，檄召鬼神； 9. 金钮青丝，质盟天地： 一、正一道德；二、昇玄洞神；三、灵宝明真；四、三清。 10.革凡登道，证品昇真： 一、奔二景，朝五辰；二、据极攀魁，骛纲飞纪；三、吞日咽月； 四、制魄拘魂；五、八道望云；六、九真受事；七、昇玄卧斗； 八、方诸洞房；九、左右灵飞；十、阴阳六甲； 十一、三部八景廿四真；十二、存服三元；十三、注想三一； 十四、紫房，黄阙、绛景、朱婴、紫虚、南嶽之篇； 十五、青童东海之诀；十六、内视五脏；十七、下制六天； 十八、导引吞符；十九、御风养气，腾举之道。 六根： 一、眼根，能见诸境； 二、耳根，能闻诸声； 三、意根，能生攀缘； 四、鼻根，能辨香臭； 五、舌根，能知诸味； 六、身根，能生烦恼。 五欲： 眼欲诸色，耳欲诸声，鼻欲诸香；口欲诸味，心生众欲。 内心悦慕谓之爱；外境着心谓之染； 因境生心谓之欲；制之不已谓之奔； 意想交侵谓之竞。 自性而生情，则随境为欲； 自情而养性，则息念归元。 西昇经：心之虚也，则和气归。 水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，各随其类，自相感应。 本乎天者，亲上；本乎地者，亲下。 水是阴，若流于地，必就湿处；火是阳，若焚于薪，必就燥处。言此二物，无识无情，为气相感，尚犹如此。 龙是水畜，云是水气，龙吟则景云起； 虎是威猛之兽，风是振动之物，虎啸则谷风生。 此二物是有识有情，与无识无情者，因气类同，亦相感如此。 修道之士，初阶之时，愿行未周，澄錬未熟，畏见可欲，为境所牵，乃栖隐山林，以避嚣杂；及心泰志定，境不能诱，终日指挥，未始不晏如也。 所谓小隐于山，大隐于鄽。 未能绝欲，恐境所牵，乃栖遁山林，以避所见；及其澄心息虑，想念正真，外无挠惑之缘，内保恬保和之志，虽营营朝市、名利不关其心，碌碌世途，是非不介其意，混迹城市，何损于修真乎？ 至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散，理之于无事之前，勿追之于既逝之后。 役心逐境，则尘事汩昏； 静虑全真，则情欲不作。 心虚则纯白自生也。 虚心则道集于怀，而神与化遊，心与天通，万物自化于下，圣人自安于上，可谓至理之代矣。 纯白者，大通明白也。 教人修道即修心，教人修心即修道。 心不可息，念道以息之； 心不可见，因道以明之。 杜光庭 范蠡扁舟而脱祸，文种固位而丧身。 子房绝粒以优游，疏廣解印而高尚。 春秋周景王子，子朝之傅宾孟适郊见雄鸡自断其尾，叹曰牺牲之用，存乎全而肥硕，今自断其尾，使己不全，冀免为牺之用，鸡之保其身也如此，况于人乎？贪利而忘其身，智不及鸡矣。 体盈虚于天道，忘成遂之功名。 无为者，道之化也。 以道为基，以德为本。 少者，多之所宗； 无者，有之所利。 虚心体道，则天下化成。 虚心体道，则元和潜运，而致长生矣。 万化流通，而道用彰。 处天地之间，傲然自放，所遇而安，了无功名，而反乎道本。虽尧桀之殊，生死之变，是非之别，寿夭之异，荣贱之隔，哀乐之感动，古今之递代，皆忘之也。 处乎无是之乡，立乎不疾之途，遭之而不违，过之而不守，调而应之以道也，益之而不加益，损之而不加损，此了乎中道之士，忘前后之别，忘变动之机矣。 原天地之美，达万物之理，顺四时之行，君无为于上，物自下于下，可谓行不言之教也。 忘怀于至道，合志于虚无。 循迹则失真。 陶之玄化，任以无为。 陶以太和，化以清静。 杜光庭 老 子 上德悟妙路不迷，大为常在至非奇， 五千真言话今古，借牛喻道科学栖。 严新 自然 天者，自然之谓也。 自然者，以无所由为义。 言万物皆无所从，莫测所以，自然为造物之门户也。 《庄子·庚桑楚》成疏 道教与自然辩证法 詹石窗 道体论、道化论、修道论。 道体论是关于“道”的本质特征的学说。 “道”一词最早见于《易》古经，《随卦》九四爻辞“有孚在，道以明”。孚为信，“道”由信而显。 道是一种物质性的东西，内核中有“精”，精的内核中有“信”。 宋道士董思靖《道德经集解》卷二：冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻知焉，于至无之中而真一之精湛然独存，感之即应，岂非信乎？ “信”是“道”之所以能与万物“感应”的最根本的东西。 道士邓琦《道德真经三解》卷二第九：先天之信，得之冥窈，其信甚时。…… 信的特点：一、实。林希逸《道德真经口义》卷二：精信者，此“发明无物之中，真实有物，不可以为虚言也。信，实也”。二、活。元道士李道纯《道德会元》卷上第十二：其中有信，“活泼泼地”。三、时。“其信甚时”。郝懿行《尔雅义疏》中之四引《白虎通》云： “时者，期也。”此为阴阳消盈之期。 四、予。《礼记·经解》称：“得之谓之信。”得与德通。故《礼记·玉藻》：“立容德。”郑注：“如此予也。”孔疏：“有所施与之名也。” 在“信”的四大特征中， 实，表现了它的客观实在性； 活，表现了它的运动敏感性； 时，表现了它的规律可循性； 予，表现了它的感应传递性。 “道体”具有三层结构，道内有气，气内有精，精内有信。 信，具有如声音那样此呼彼应的“传感”作用，道作为信的物质载体，自然也就有了“感应”的功能。 感应者，由此达彼，或由彼及此之谓。这种观念与当今人们颇感兴趣的“信息论”具有共同之点。 道体与宇宙间万物都能感应。 内含气、精、信的道体论，是我国古代朴素的信息论。 道化论是关于道体外化为宇宙及其发展变化的学说。 有序性。 修道论是关于如何获取道体信息的学说。 修道是一种“逆向”的过程，即从我身复归于道。 复归手段：以符箓感应道体信息和炼丹“收录”道体信息。是控制自我，调整自我，甚至调整人类组织以汇通道体的手段。 儒：人之相知，贵相知心。 释：色即是空，空即是色，勘破色空，方成正果。 道：神游象外，反朴归真，方为得道。 事过境迁，情随实变。 答人 太上隐者 偶来枯树下，高枕石头眠。 山中无历日，寒尽不知年。 赠质上人
杜荀鹤 柟坐云游出世尘 兼无瓶钵可随身 逢人不说人间事 便是人间无事人 北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗。 苏轼友人之诗句 或劝莫作诗，儿辈工织纹。 吾穷本坐诗，久服朋友戒。 此外但坐啸，后辈工揣摩。 归来闭闽闲终日。
苏轼
王之焕 白日依山尽，黄河入海流， 欲穷千里目，更上一层楼。
龚自珍 避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。 精神上的枷锁，是冷酷的生活铸成的，还要用生活的铁锤把它打碎。 可散发出体外，而易于闻着。气功师能够随意散发畜浓郁的“丹香”气，使整个室内都充满香气，在场者几乎人人都可以闻到香气。如气功师杨梅君及崂山匡道长等都能散发出一股浓郁的檀香气味。因此，练气功者如能经常在空气清新、树木花草茂盛的地方练功，尤其是在松柏树旁，名贵花木旁，依山傍水练功，当然效果会更佳。 有些练功者还能感觉到体内气息的声音。但是听见的人不太多，主要是练静功者，有一定功夫以后可听见。有如“轰鸣”声，好似炸裂一般，练功者自己感到很震惊，声响很大。有如“咯咯”声，有一定节律，不同于关节作响声，声音很清脆。有人听到体内器官疏通的“丝丝”声。还有如站桩者可以听到“咝咝沙沙”声。…… 练气功者几乎人人都可以感到“炁”的存在，能够看见“炁”，闻着气味的也不少，听到声响的还不普遍。这也说明练功者功能的高低。练功可以使人体的耳、眼、鼻、舌身等感觉器官功能增强，比常人更敏感，对好、坏气息亦较敏感。 再如人的“天目”破开后，如同“二郎神”的三只眼睛。但实际上它不是眼睛，而是“电视屏幕”。有了这个屏幕，人可以不通过眼睛，闭着眼睛也能看到外界的气息，看见光亮，看见太阳和窗户……。还能看见别人和自己身体内部的气息，它们都反映在这个“彩色屏幕”上，因此，这也是气功师探病的一种方法。这是一种非眼视觉功能。 “炁”为什么有颜色、有声音？树木花草以及其他物质的颜色与人体“炁”的颜色是否性质相同？是否红色的气能补人体红色的心经气？松柏树气是否能补人体的肝气？……我想这并不是等同的，但是有益的。人肉眼看见的“炁”的形状和颜色并不能代表“炁”的全部内容，或许只是看到了它的一部分，或是它的派生物。这些颜色都是在空气中所见的，或许在天空中就无色了。这还有待人们去研究目前气功的机理还不太清楚，但是练功采气的意义是大的。气功师包桂文曾做过练功49天不吃东西，现在正在做试验，练功108天不吃东西。印度瑜伽功可练几个月不吃东西，这对常人是绝对不可能的事，而气功师却能做到。人的营养并不都靠吃东西，练功采气亦可以营养身体，维持生命。人体功能的潜力是很大的，只是因为人们没有受到教育和训练，没有得到法会。通过锻炼，人人都可以发挥出一些潜在能力，都会增强身体功能。 （原载《生命在于运动》1985.1） 孔子谓南宫敬叔曰：“吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。今将往矣。” 对曰：“谨受命。” 遂言于鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车、两马、一竖子，俱适周问礼，盖见老子云。 辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言，吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大而危其身者，好发人之恶者也。为人子者，毋以有己；为人臣者，毋以有己。” 孔子曰：“敬奉教。”自周反乎鲁，远方弟子之进，盖三千焉。 《孔子家语·观周》及《史记·孔子世家》 子贡曰：赐愿得闻之。 孔子曰：……蹈忠而行信，终日言，不在尤之内。国无道，处贱不闷，贫而能乐，盖老子之行也。 《孔子家语·弟子行》 季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？” 孔子曰：“昔某也闻诸老聃曰：天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其生为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。” 康子曰：“太皞氏其始之木何如？” 孔子曰：“五行用事，先起于木。木东方，万物之初皆出焉。是故王者则之，而首以木德王天下；其次，则以所生之行，转相承也。” …… 康子曰：“如此之言，帝王改号，于五行之德，各有所统，则其所以相变者，皆主何事？” 孔子曰：“所尚则各从其所王之德次焉。夏后氏以金德王，色尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用元。殷人用水德王，色尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人以木德王，色尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。此三代之所以不同。” 康子曰：“唐虞二帝其所崇尚者何色？” 孔子曰：“尧以火德王，色尚黄；舜以土德王，色尚青。” 《孔子家语·五帝》 子夏问于孔子曰：“客至，无所舍。而夫子曰：生于我乎馆；客死，无所殡矣。夫子曰：于我乎殡。敢问礼与？仁者之心与？” 孔子曰：“吾闻诸老聃曰：馆人，使若有之，恶有有之而不得殡乎？夫仁者制礼者也。故礼者不可不省也。……” 《孔子家语·曲礼·子贡问》 永先同志： 信悉，亦传与诸人一阅。 此文比前有较大进步，尚望你们以琢以磨，期以晚成大成。我曾与老苗商讨，听取他的意见，以为他山之助。他亦坦诚相见，甚为感激。至于此文的一些粗陋看法，仍望你与他进一步探讨，未识以为然否？ 我仍孜孜不倦，不敢以为辛劳。每念天地之悠悠，而逝者如斯，际此人生之余晖，自当“我以我道荐轩辕”，以之奉献人类，求其“无愧”与“不耻”而已。但亦自知志大而才疏，道浅德薄，故常以老子之“虚其心”、“弱其志”、“浑其心”与“无其身”、“外其身”之教自警，庶不致迷惘陷溺也。 大道甚夷，人人可行；大道无门，处处可入。我们向道已晚，历尽沧桑，自无层缚之难解，更当驽马十步，锲而不舍，其成其败，其福其祸，委之自然也。 祝 日新日日新！ 禅思的基本特征及其与无意识之关系
金丹元 禅思是非层次、非线性、非分析的。 “顿悟”就是凭直觉的悟。 禅宗说到底是“心学”。 禅的直觉是体认的直觉，一旦离开了体认，仅仅凭直觉去感知，对于禅思一无是处，也就不是禅家之直觉了。 禅之“正觉”就是要觉悟到这种“空”。它是现象的空，而非本体的空。反之，是假“空”来悟出“如如”的不空。于是，就有了“于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”（《坛经》） 道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。（南泉普愿语，《古尊宿语录》卷十三） 归藏 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 《道德经》 至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和，而物生焉。 《庄子·田子方》 夑理阴阳。 《尚书·周官》 今三川实震，是阳失其所而镇阴也；阳失而在阴，川源必塞。 （伯阳父语，周幽王三年，公元前779年）
《国语·周语》 因阴阳之恒，顺天地之常。（范蠡） 《越语》 是阴阳之事，非吉凶所出也。（周内史叔兴） 《左传·僖公十六年》 阴阳 令人惊讶的是，中国人早在古代就已经发现了阴和阳是各种自然系统的根本属性，而我们西方人直到最近才开始研究它。 阴与阳，对于和谐的社会与生态体系说来，都是极为必要的。 《转折点》 只要我们用经典的术语，例如粒子、波、位置、速度等来描述原子现象，我们就会发现，总有成对的概念或方面出现，它们是相互联系的，不能够在同时加以明确的定义。我们越是强调其中的一个方面，另一方面就会变得愈加不确定。 为了更好地理解这些成对的概念之间的关系，玻尔引入了互补概念。 互补已成为物理学家研究自然的思想方法中的基本组成部分之一。玻尔常指出，在别的领域里，互补也是重要的概念。 看来确实如此。中国人的阴阳就是互补的，对此玻尔感受颇深。 《转折点》 无为 中国人所谓“无为”不是禁绝一切行动，而是禁绝某种行动——那些与宇宙过程不和谐的行动。 杰出汉学家李约瑟将“无为”定义为：杜绝不自然之举。并引《庄子》来证实：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”（系晋·郭象注文） 卡普拉《转折点》 道家贤圣的行动是出自他的直觉的知慧，是自发的、与他周围的环境协调的。他不需要强迫自己，或者自己周围的任何东西，而只是使自己的行动适应道的运动。这种行为方式，在道教哲学中称为“无为”。 从字面上看来无为就是不采取什么行动。李约瑟把这解释为“抑制违反自然的行动”。而庄子的解释是，无为并不是什么事也不做而保持清静，而是让每一样东西都按其本性去做，使它的本性得到满足。而按照李约瑟的说法，如果抑制了违反自然的行动，也就避免了与事物格格不入。 这样的人，就可以和道协调，他的行动就会获得成功。而这也就是老子那句似乎令人费解的话“无为而无不为”的含义。 《现代物理学与东方神秘主义》 道 中国哲人认为实在的终极本质是道，而实在是连续的流动变化过程。我们所观察到的一切现象，无不参与这个过程，因而其本质就是动态的。 道的根本特性，就是永不休止的循环性，一切发展从本质上看，均具循环性，无论是物理、心理，还是社会现象均不能超出此模式。而在此循环模式中，阴与阳这对立的两极，则作为循环之极限：“阳至而阴，阴至而阳。” 根据中国人的看法，道的一切显现都产生于两极的动态的相互作用，这两极以自然界和人类社会的许多相反的事物为象征。 重要的，但又很难被我们西方人所理解的是，这些对立面不是属于不同的范畴，而是一个唯一的整体的不同极极端。没有什么事物只是阴或只是阳，所有自然现象都是两极间连续摆动的显现，所有变迁都是逐步实现于一个不间断的过程。 《转折点》 宇宙处于永不停息的变化运动之中，这种连续的宇宙过程也就是道。 中国哲学通常是没有绝对静止这个概念的。 《转折点》 合于道，一个人的行动必将成功，这正是老子那令人困惑的名言的涵义：“无为而无不为也”。 道家提供了最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的唯一性和一切自然与社会现象的能动本性。例如《淮南子》说：“循天者，与道遊者也。” 《转折点》 世界观 时至二十世纪，物理学已发生了数次观念革命，它们清楚地揭示了机械论世界观的局限性，并且走向有机的、生态的世界观，这种世界观与一切时代的神秘主义和古老传统显现出一致性。 宇宙不再被视为由各种分割的客体组成的机器，而是被看作和谐而不可分割的整体，看作动态联系着的网络，作为观察者的人与他或她的意识，从本质上看，也包括在其中。 被认为是理性思维的极端表现的现代物理学，正在同神秘主义，亦即一切宗教和直觉的极端表现在本质上靠拢。这极为动人地显示出理性意识与直觉意识、阳与阴的互补关系。 《转折点》 同机械论的笛卡尔世界观相比较，现代物理学所展现的世界观的特色，可以说是有机的、整体的、生态的。它也可以被称为广义系统论意义上的系统论世界观。 宇宙不应再被看作由不同的客体所组成的一部机器，而应被描绘为不可分的、动态的整体，其各个组成部分在本质上是相互联系的，只能被理解为宇宙过程中的一些模型。 为了原子理论的教程作一类比……（我必须转向）这样一些方法论的问题，如来佛与老子这样一些思想家早就遇到了这类问题，就是在存在这幕壮观的戏剧中，如何使我们既是观众又是演员的身分能够协调起来。 N·玻尔（转引《转折点》） 幸运的是，人们的态度正在变化。 东方思想已开始引起越来越多的人的兴趣，冥思不再受到嘲笑或怀疑，即使在科学界内部，神秘主义也正在受到严肃对待。 越来越多的科学家意识到，神秘主义思想给当代科学理论提供了坚实、恰当的哲学基础，也提供了一种世界观，使科学发现能够与精神方面的追求和宗教信仰完美地和谐一致。 有趣的是，当老子及其弟子发展他们的世界观时，有一位希腊人的教义也具有道家观点的基本特点。……这位希腊的“道教徒”就是爱菲索的赫拉克利特。 他和老子一样，不仅强调连续的变化，而且认为所有的变化都是周而复始，他的名言是“万物皆流”。他把世界的秩序看成是“一团永远活生生的火，它按照自己的规律燃烧和熄灭”。这种想象确实和关于道的中国思想非常相象，后者把道看成是阴和阳相互的循环作用。 很容易看到变化的概念，就是对立面的相互能动作用，它导致赫拉克利特和老子一样发现了所有的对立面都是极性的又是统一的。 《现代物理学和东方神秘主义》 自然 中国古代有一股极重要的洞察，这就是把运动看作是宇宙的一个基本方面。变化不是某种力的作用的结果，而是自然的趋势，固存于一切事物和情况之中。 《转折点》 他（洛克）被一种信仰所指引，这就是，人类社会被自然规律制约着，就象物理世界一样。因此，人应当生活于“自然状态”下，政府不应把法律强加给人民，而是应当发现自然规律，并且推行之，这种自然规律是早在任何政府建立之前就固存了的。 根据洛克的观点，人应自由、平等，并拥有对作为劳动果实的财富的权利。 《转折点》 爱因斯坦坚信，自然的性质是十分和谐的。 《转折点》 我们所观察到的并不是自然本身，而是用我们提问方法所揭示的自然。 海森伯 当我们谈论有关道家的变的概念时，重要的是要认识到这种变化并不是作为某种力作用的结果，而是所有事物和局势所固有的倾向。 道的运动，并不是被迫产生的，而是自然地、自发地产生的。自发是道的行动原则，因为人的行动也应该遵守道所运行的方式，因此，自发也是所有人行动的特点。 行动要和自然保持协调，也意味着道教徒的行动是自发的，是出自人的真实本性。这就意味着要信赖一个人的直觉的智慧。这是人的头脑中固有的，就象变化的规律是我们周围的所有的事物所固有的一样。 《现代物理学与东方神秘主义》 气 在中国哲学中，道只是隐含着场的观念，而气却明确地表达了场的思想。…… 它在中国古代表示生命力或赋于宇宙以生机的活力。…… 新儒家把气看成是一种稀薄的、无法直接感知的物质形式，它存在于空间的每一处，并且可以凝聚成有形的物体。 按照量子场论，场是连续的，它在空间中无所不在，但它又是非连续的，具有“粒子性”。这两方面是明显矛盾的，是同一实在的不同方面。这两者的统一是在运动的过程中实现的，物质的这两方面永远在不停地相互转化。 于此相似，东方神秘主义也强调“空”与它所产生的“形”之间的动态的统一。 “色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。” 这里的色，就是指形。 《现代物理学与东方神秘主义》 对立面的两极统一，可以用一个简单的例子来作说明，这就是圆周运动及其投影。
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阳
《现代物理学与东方神秘主义》
道生成演化图
（无 形
之 有 ）
1.道生一，一生二，二生三，三生万物。 2.万物负阴而抱阳，冲气以为和。 3.天下万物生于有，有生于无。
负阴
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