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老 子 传 真
黄友敬 著
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黄友敬 1933年2月生于福建省福州市，1949年10月从事税务、财政工作，1983年8月离休。长期自学文学、历史、哲学、中医和《老子》、《庄子》等，著《老子传真》、《老子修真学概要》和《探老随感录》、《哲学探索录》、《医学求真录》，同时编著《饮食养真录》、《修道证真录》和《中医眼科常用药物》，并发表论文《从本体论探索老子之道》、《论老子之道的本性》等，立志深化探索和弘扬老子大道科学，以造福人类。
北京大学哲学系张岱年老师题辞：阐明为道日损玄旨，深研长生久视之道。
老子像 赵孟頫画 读《老子传真》书后 黄友敬夫子传老子之真，令人感佩，诚当代明师大德，启我心智，开悟众生，功德无量。 夫子以度己度人之菩提心，精思天人之道，归本于修身“深根固柢、长生久视之道”，传宇宙之真，传中华先祖之真，传自身修炼之真。此上乘内丹之功，通于定慧。老子曰：“修之于身，其德乃真；……故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”此仲尼承于老聃，至简至易，家、人有之自然大道。黄公承老子救人济世慈爱之心传，一代明师。 历代解注《老子》之辞，汗牛充栋，皆以彼世彼人之思想想当然尔。《老子》真义隐于想尔三千余家。蒙文通老师曰：“一部《老子注》，概见中华历代哲学之演变。”诚哉真言。 黄公考研哲理，精思妙道，修之于身，广宏道德，慈心真德，实博大之真人。其德谦谦而不敢，论探索《老子》之难八项，实治学之准则，学道之实践。“为学日益，为道日损”，真得“冲而用之”之妙徼。 “人类自我觉醒之要求，人生之塑造与升华，生命的流向，命运的走向，均与《老子》息息相关。” “人类啊！自然之子兮！”“反者道之动”，复命归根，复归于自然之道吧！ 人法天地，天地法道，道法自然。 四川省博物馆研究员 中国道教协会理事 青城山常道观丹台 碧洞宗第二十三代嗣师
王家祐 敬跋
于一九九六年四月四日 前 言 经过漫长而艰难的历程，《老子传真》面世了。它的第一稿，草于1985年夏，没有跳出常人的窠臼，不过是我初学的笔记罢了。自知志大才疏的我，又为慢性胰腺炎所困扰，只好是边学习，边修炼，边探索，边写作，努力在实践中走出一条自己的路来。 1990年秋，应福州市气功科学研究会之邀，参加气功讲座，破译了老子《道德经》，写成《老子气功学——道德经》（为《老子修真学概要》前身），于是恍悟司马迁所说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”（《史记·老子列传》）老子所修者，即是中华上古流传的深根固柢、长生久视之道啊！它乃是“玄学”与“实学”的辩证统一啊！是以庄子赞叹老子是“古之博大真人”，（《天下篇》）深刻地指出：“道之真以治身。”（《让王篇》） 当我依照老子修真大道来修炼的同时，到群众中去组织学习《道德经》，要求通过读书炼心积德，提高道德人格，并义务传道治病，久困于我的痼疾，不知何时已悄然踪影俱杳，而且精力尤胜于四十岁时体弱多病、未老先衰的我。1993年2月，将众人修持道德的体验，编著了《修道证真录》，益发坚定了我的信念：老子《道德经》，古人称为“道学”，是“明道之书”，正是大道科学啊！纵然“路漫漫其修远兮！吾将上下而求索”，我要以全部的生命和心灵来探索，当一个大道的通讯员，让它跨越千古以常新，道化天下迈新步，是以取名《老子传真》。它有双层的含义，既是老子传真，又是老子真传。 老子传真者—— 老子一传宇宙自然之真；二传中华先祖之真；三传自身修炼之真。 老子真传者—— 一传老子之真，承前启后，继往开来，让不绝如缕的中华大道传统，让“微妙玄通，深不可识”（《道德经》十五章，以下只标章次）的大道科学，弘扬于世，造福人类，造福宇宙； 二传自身之真，身体力行，以身证道，识妄破迷，以证老子之真，洗去千古尘垢，清除神化与丑化，破除迷信与邪信，消除曲解与误解，将《老子》从古之“三玄”的“玄学”中解脱出来，使世人认识它乃“玄”与“实”的辩证统一，为人类的现实生活服务； 三传宇宙之真，从而窥见宇宙自然大道之真，古今中外唯此道，道无所不在，无物不居，无时不有，道非虚无飘缈，既内在一切，又外在一切，超越一切。 老子姓李名耳，楚国苦县（现在河南鹿邑县）厉乡曲仁里人，春秋时代末期，在周王朝担任守藏室史官。他是孔子的老师，“孔子之所严事，于周则老子”。（《史记·仲尼弟子列传》）孔子曾去周都，问道于老子，回来之后，对他的弟子赞叹说：“吾今日见老子，其犹龙耶？”（《史记·老子列传》）岂偶然哉！ 公元前516年，周王朝内乱，王子朝兵败被逐，“奉周之典籍以奔楚”，因此，老子“被免而归居”，（《庄子·天道篇》）回国居住。他看到天下大乱，不得其时，乃蓬蔂而行，要到深山老林去修道养寿，骑着青牛，西行出关。把关的关令尹喜，会见了老子，就辞官不干，拜老子为师。尹喜说：“子将隐矣，强为我著书。”（《史记·老子列传》） 老子鉴于尹喜的诚意恳请，便将自己一生修炼的心得和古代流传下来的修道经验，以及我国历代盛衰存亡、世人祸福寿夭的经验教训，对照当时已掌握的科学文化，以人之道比较天之道，综合考察，进行总结。 他站得高，看得深远，认为人生不是孤立的，从根本上来说，它是属于自然界的，但同时又是属于整个人类社会的，而整个人类社会也是自然界的产物，所以修道不能孤立地进行。因此，他不但突破了个人这个小圈子，而且突破了人类这个大圈子；不但突破了现在这个小圈子，而且突破了历史这个大圈子；不但突破了万事万物这个小圈子，而且突破了天地这个大圈子，将人类的思考范围，从人生扩展到整个宇宙，将个人与社会、与天地宇宙都置于“道法自然”（二十五章）这样一个整体的巨大系统中来；将有限的人生、社会、人类放到无限的时间和空间中来，更将有形的万有放到无形的妙无中来；并将此两者有机地和谐统一起来。它的精华便是简明扼要的《道德经》五千言，核心是老子深根固柢、长生久视之道。 老子著书是出于他救人济世的慈爱之心和他的人生理想。他所说的都是有根有源的，是掌握古代流传下来的大道，来统御现在的一切，不是自我作古，而是继承了我国古代大道的传统。老子不是单纯的继承，而是在实践总结的基础上，吸收当时最高科学成就，把它升华为一种崭新的系统而完善的“道学”——大道科学。因为是前无古人的，所以“吾不知其名”；（二十五章）因为是微妙玄通的，所以只能勉强为它命名、为它形容。这是老子伟大的创造性奉献，是中华民族以至全人类的一个里程碑，标志着以人之道合天之道的成熟完善。他将中华先祖从太古时代流传至黄帝以来的大道，承前启后，发扬光大，从实践和理论上，从修身和治世上，都推进到一个划时代的水平，以至古人将他和中华民族的先祖黄帝并称“黄老”，他是当之无愧的。 老子之道，宇宙中自然之道，上古流传迄今之道也。 它究天人之际，察万物之情，通古今之变，应人生之事，证大道之真，是世人修真成圣之道。 它概括天之道——宇宙自然之道和人之道——摄生之道、真人之道、圣人之道和玄妙之道，举凡天人之际、古今之变，无所不包，囊括无遗，可以入世，可以出世，可以超世，而将玄之又玄、深不可测的大道，以明白晓畅的诗文，予以科学的总结，体现了中华民族高度的理性思维。 《道德经》是我国第一部大道科学圣典，是我国第一部百科全书。后人尊老子为百家之祖，道家奉他为创始人，道教奉他为宗祖，是有其深刻的历史渊源的。 司马迁称老子“著书辞称微妙难识”。（《史记·老子列传》）二千多年前，庄子便已浩叹：“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《齐物论篇》）老子深叹世人“夫唯无知也，是以不我知”。（七十章）其实，他的《道德经》是“吾言甚易知，甚易行”，（七十章）而世人虽智大迷，而且其迷固久，因而“天下莫之能知，莫之能行”。（七十章） 从古至今，注解者三千余家，于今，更兴起了一股全球性的“老子热”。但是，角度各各不同，有从训诂学的，有从解释学的，有从比较学的，有从哲学的，有从道学的，有从兵学的，有从玄学的，有从生命科学的，有从诗学的，各见其所见，各得其所得，因而，呈现了千百个的“老子”。这是可喜可贺的历史现象，对于认识老子、弘扬真经是很有益处的。 然而，欲窥全豹，各得一斑。此是他们的局限性，而且时至今日，历史上那个老子和其大道科学，久隐不见，且被一些世人弄得面目全非，是又不得不为之浩叹的。 我们要大声疾呼：要还老子的历史真面目！这是《老子》研究最迫切的课题，是第一位的工作。 甚矣哉！探索之难也，而探索《老子》之难，为其尤最者。探索之途多险阻，其险其阻，来自诸多方面。 从自我的主体来说—— 一是须有高度的文化素养。对于先秦语文的特点有所理解，于训诂之学有所把握，于诸子百家之学有所驰骋，既不会望《老子》以兴叹，裹足而不前，亦不致望文以生训，迷蒙而不明。 一是须有超人的理性思维。对于中国传统的哲学，以及世界的哲学，尤其是马克思、恩格斯的自然辩证法和历史唯物主义，有其整体性的把握，方不致陷于仁者见仁、智者见智的迷惘与陷阱之中，而得以从思想、思维上与老子相互交通。 一是须有修道的真切体验悟证。老子五千言述道德之意，道重身体力行，舍此别无悟入处。老子所继承与发扬的上古大道科学，乃是实证实悟的学问，其核心唯是“修之于身，其德乃真”（先秦诸子百家之学，皆以修身为本）。身之不修，何有于道德？舍修而言悟，水中捞月，终是痴迷。 一是须有老子的大道胸怀。心怀百姓，唯独没有一己之私；胸罗万有，唯独没有一己之妄。语云：不可以小人之心，度君子之腹。又岂可以俗人之心，度老子之腹哉！老子其深于人类历史的忧患意识者，他所抱有的时代精神与宇宙意识，虽然，玄矣，深矣，远矣，但亦非可望而不可即的。 从自在的客体来说： 一是失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。日移月转，时代递降，人类愈失其本真，离道日远，此为大道历史的自然流变，而其终究复归于大道，复归于人类的本真。唯是今日之我们，与《老子》相隔远矣，这是时代的局限，亦是历史的鸿沟。 一是自古以来，探索《老子》者虽然不下三千余家，历代辈出，各出己意，师其成心以自用，如何于此浩如烟海之中，游泳自如，兼收并蓄，执一以贯，而不致歧路亡羊？ 一是时代与历史的需求，人类自我觉醒的要求。古今中外，无数仁人志士，众里寻她千百度，却只在灯火阑珊处。我们人生的塑造与升华，生命的流向，命运的走向，均与之息息相关。探索《老子》者，须从自我的人生需要与人类历史的时代需求相结合，而努力从事于大道科学，自可应运而兴，适时而动，心至功成。 一是国家振兴，稳定发展，建设中国特色的社会主义，继承、发扬中国传统文化，尤其是它的活水源头——大道科学，实为社会主义精神文明建设的当务之急。何况大道科学，乃为一切科学之母，是玄之又玄的众妙之门。它不但是巨大无比的精神力量，亦是高深超越的科学，蕴蓄着伟大的科学智慧与深厚的物质力量。 主体与客体相互结合，相须为用，不可或缺。固然是难矣，却非可望不可即。只要有志于道，用心探索，自可积跬步以致千里，终抵于成的。我也有感于斯，勉为其难，既得益于前人，尤殷望于来者。 《老子》五千言，世称《道德经》，传世流行的是王弼注本和河上公注本，以及唐初傅奕依据北齐武平五年（公元574年）开徐州项羽妾冢所得抄本等核定的《老子古本篇》等。由于自2500年前流传至今，出现了几种不同的版本，虽然大同，而小异之处不少，诸家说解纷纭，莫衷一是。这是由于原本在年代久远的辗转传抄中，难免错简衍误之故。 1973年12月，长沙马王堆三号汉墓（该墓是汉文帝前元10年）出土了《老子》两种帛书写本，甲本字体介于篆隶之间，不避“邦”字讳，它的抄写年代，当早于高帝时期（公元前206-195年）；乙本是隶书，独避“邦”字讳，而不避“盈”字、“恒”字，它的抄写年代，当早于文景时期，可能于高帝之际。甲、乙本帛书距今均已2000多年。 然而，帛书《老子》的出土，在老学的研究上，却是有划时代意义的。“其内容虽说与现在的通行本相差不多，文字上则更接近于傅奕本，但毕竟又有所不同，有的地方甚至有比较大的差别。这些差别，对于我们正确地把握和研究老子的思想，提供了有益的根据。”（许抗生） 1993年10月，湖北荆门郭店出土竹简本《老子》，它的年代大约在战国中期（约公元前300年左右），比帛书《老子》大约提前一个世纪左右，为目前所见《老子》最古的本子。简本甲、乙、丙三组文句包含有今本八十一章中三十一章的内容，共二千零四十六字，与今本和帛书本有很大的不同，是一种节选本，不但其章次与今本全不相应，且“缺帛书本和通行本中关于‘道’的理论阐述，偏重于实用，‘人君南面之术’的色彩十分浓厚”。（彭浩校编《郭店楚简〈老子〉校读》，第19－20页）同时，也大异于与它相连接的《韩非》与《庄子》。它不是原始抄本，也不是善本，存在着大量的脱文、衍文等现象。因此，我主张审慎对待，尤其是震人心目的“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复孝慈”，大异于帛书及通行本的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，亦迥异于《庄子》所引者，实不敢苟同于某些较为流行的看法，以为早期《老子》无反对儒家圣智、巧利、仁义的观点。但是，其中关于“无为而无不为”句，确可证为《老子》本有的文句，以补帛书甲、乙本损掩的不足。 现在根据帛书《老子》，参照傅奕、王弼、河上公等版本，并吸收陈鼓应、张松如、罗尚贤、许抗生、朱谦之、张扬明、严灵峰、王垶、高亨、马叙伦、蒋锡昌、郑良树、尹振环、高明、黄钊等诸多名家前辈的研究成果，进行修订，力求从全体大意上来把握其精神实质，尤于仿佛依稀之际，再三斟酌，择善而从。 司马迁说：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”（《史记·老子列传》）原不分章，韩非本及帛书等，且系德前道后。今考虑历史流传，并已遍及世界，故仍按通行本分章，不予更动，以利于传布。 当前，世界性的“老子热”、“大道热”，的确是汹涌澎湃，大势之所趋，不是出于人力的所为，而是人类历史的命运所内蕴的自身要求，即从对自然、对自身本性的异化，而复归于自然、复归于道的内在的不可抗拒的要求，也即是历史必然性的作用。 苏联著名汉学家李谢维奇说：“老子是国际性的。”美国学者蒲克明肯定《道德经》是未来大同世界家喻户晓的一部书。《纽约时报》将老子列为全世界古今十大作家之首。现在世界上译本，据说德文有64种，英文有83种，法文有33种，荷兰文19种，意大利文11种，日文10种，西班牙文10种，丹麦文6种，俄文、瑞典文、匈牙利文、波兰文各4种，芬兰文、捷克文各3种，冰岛文2种，葡萄牙文、越南文、世界语各1种，（见克努特·沃尔夫《西文道教书目》）可谓盛况空前。它在世界上的发行量仅次于《圣经》。 徐方平说：“由于现代科学的发展，已经进入不能直接观测到的物质世界，它包括相对论所研究的宇观世界和量子力学所研究的微观世界，这些世界中呈现着像老子所描绘的‘道’的状况。”（《老子、现代科学家与直觉思维》）“玻尔认为量子论的认识问题在中国老子那里已经碰到了。”李政道博士说：“从哲学上讲测不准定律和老子所说的‘道可道，非常道；名可名，非常名’的意思颇有符合之处。”（王金怀《老子是全世界尊敬的伟大先哲》） “李约瑟在晚年把自己描述为一个‘名誉道家’。我把他称为‘当代新道家的先驱’。”“在我看来，李约瑟对人类思想史的最大贡献在于，他发现的道家思想的世界意义。我甚至想，他的这一发现可能是，在人类历史的转折时期，新的文化复兴和启蒙运动的起点。”（董光璧《当代新道家》） 葛荣晋说的好：“在当代社会的各个领域，老子及其道家思想的灵魂，还在以各种不同方式发生着这样或那样的作用，渗透在各个生活领域和学术领域，具有重要的社会价值。只有我们把这些社会价值揭示出来，才能把道家思想与现实生活联系起来，使道家思想具有强大的时代生命力。”（《道家文化与现代文明》）“后期道教学者极力追求‘深根固柢、长生久视之道’，从自然哲学转到生命哲学，再具体化到人体功能的深入探究，从大宇宙（天）与小宇宙（人）、自然大生命与人体小生命的同构与互动的角度，探索生命的奥秘，揭示出许多人体功能的自然节律，促进了中国特有的道术科学和养生妙术。”（萧箑父《众妙之门——道教文化之谜探微》序） 日本物理学家汤川秀树，于1968年，首次指出老子是在2000多年前预见并批判今天人类文明缺陷的先知。他以“返老还童”比喻道家思想的现代性。 我国著名哲学家张岱年在《当代新道家》的序中，还进而为这种“复归”从哲学高度指出，它正如恩格斯所说的：“自然过程的辩证性质以不可抗拒的力量迫使人们不得不承认它”，“除了以这种或那种形式从形而上学的思维复归到辩证法的思维，在这里没有其他任何出路，没有达到思想清晰的任何可能”。（《自然辩证法·〈反杜林论〉旧序》） 这些发自心灵的呼声，它们不正是人类向自然、向道复归的时代回音吗？他们不正是以老子之心为心，用真诚的眼光关注着这种大复归的进军吗？他们不正是以全生命的力量来号召着、期待着世人们涌入复归的进程吗？ 历史呼唤高度，人类需要老子。 窈兮！冥兮！遥遥传来老子热切的呼唤： 人类啊！自然之子呀！“反者，道之动”，（四十章）复归于自然之道吧！ 恍兮！惚兮！我仿佛看到老子身披褐袍，跨越2500年的时空，飘拂着长须，漾溢着慈祥的笑容，焕发着青春，踏着金光闪闪的大道，向着现代的人们走来，走进他们的心中，其四周以至环宇，弥漫着紫气，太空中依稀呈现一幅对联： 一本传世，道德化无极； 万流归宗，溪河奔大海。 际此中华民族处于振兴，人类面临转折的新时机，老子大道重见于世，实势成之，为历史之所固然。我也有幸，敢作野人献曝，实乃自身探索《道德经》，身体力行的自然产物，亦人生之不得不然。 《老子传真》实际是我学习古今众多前人成果的心得，其中特别需要提及的是，庄子、王弼、傅奕、河上公、范应元、宋常星、肖天石和任继愈、朱谦之、许抗生、张松如、陈鼓应、尹振环、牟钟鉴、葛荣晋、董光璧、高明、F·卡普拉等，他们都是我的老师，没有他们，我是寸步难行的。 “道可道，非恒道也；名可名，非恒名也。”（一章）老子于道已然是强名强字、强为之形容的，我也何人，敢为之传真？此中难处之大，亦难以言说，原非我之所能胜任，自知鄙陋，勉力而为，愿效驽马不舍，藉作铺路石子而已。 凡 例 一、本书由校正、注释、今译、解说四个部分组成，它们之间，相互为用，浑然一体。 二、校正部分，根据帛书《老子》甲、乙本（采用繁体字），参照傅奕、王弼、河上公以及荆门楚简《老子》等版本，吸收古今诸多名家前辈的研究成果，力求从全体大意来把握其精神实质，反复推敲，择善而从，然后确定，以为基础工夫，既吸收前人的精华，又参以自己一得之见，庶几一以贯之，求其了然无滞。 三、注释部分，以自我的理解为主，并优选古今学者的精辟见解，以供读者参阅。虽然其中有的未必尽符老子的本意，但俱有所阐发。 四、今译部分，本着“信、达、雅”的原则，以信为主，力求达意，兼顾其雅。 五、解说部分，采取以老解老为主，兼及以庄解老，广泛吸收古今诸家研究成果，以便读者参证体悟，并根据自己学习和修炼的体会，斟古酌今，以期还老子的历史真面目，体现其真意。 六、本书引文出处，见参考书目。凡引自对《老子》的注解者，均不标明章次、页码，以省篇幅。 一 章 道可道，非恒道也；名可名，非恒名也。 无名，万物之始也；有名，万物之母也。 故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。 【今译】 道，可以言说的，不是永恒自在的道啊！名，可以命名的，不是永恒自在的名啊！ 无名，是万物的原始啊！有名，是万物的母亲啊！ 因此，常常没有欲念啊！以观察道蕴含的奥妙；常常有欲念啊！以观察道运行的轨迹。 这两个方面，共同出于道而名称不同，共同都叫做玄——玄奥幽昧；玄奥幽昧啊！非常的玄奥幽昧，产生一切奇妙变化的总门径。 【校正】 ⑴道可道，非恒道也；名可名，非恒名也：帛书甲本作“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”；乙本中间九个字损掩。傅奕本、王弼本（以下简称傅本、王本）均无“也”字。现据帛书参照傅、王本写定。为避汉文帝刘恒讳，本书中“恒”字均被改为“常”字，现予更正。恒、常义同。 ⑵无名，万物之始也；有名，万物之母也：帛书如此，从之。傅、王本作“无名，天地之始”。 马叙伦说：“《史记·日者列传》引作‘无名者，万物之始也。’王弼注曰：‘凡有皆始于无，故未形未名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。’是王本两句皆作万物，与《史记》所引合，当是古本如此。”验之帛书，信然。 蒋锡昌说：“司马光、王安石、苏辙辈读此，皆以‘有’字、‘无’字为逗，不知‘有名’、‘无名’为老子特有名词，不容分析。三十二章‘道常无名……始制有名’；三十七章‘吾将镇之以无名之朴’；四十章‘道隐无名’；是岂可以‘无’与‘有’为读乎？” 谨按：蒋说甚是。若以有、无为逗，岂非有、无皆名乎？“无名”、“有名”乃是老子用以形容道的不同阶段也，犹始之与母，为人生的不同阶段。“有”、“无”系就道的本体论来说，而“有名”、“无名”乃就道的认识论来说，它们原是同出而异名的。老子此处紧接上句“名可名，非恒名也”，而用“无名”、“有名”，正是从认识论来说的。 ⑶故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼：帛书甲本作“囗恒无欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭”；乙本作“故恒无欲也”，中间损掩，下作“恒又欲也，以觀亓所噭”。傅、王本作“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。现从帛书甲本，并参照傅、王本去“所”字而写定。 张松如说：“帛书甲、乙本俱作‘恒无欲也’、‘恒有欲也’，‘欲’字显然不得属下。无欲、有欲，亦如无名、有名，皆《老子》常用之特定名词，不可分割。” 谨按：帛书“无欲”、“有欲”之后两“也”字，解决了千年来疑案。司马光、王安石、苏辙等人以“常无”、“常有”为句，如此两者俱为“欲”，反而否定了“无欲”，或认为“欲”不作“欲愿”之“欲”，而作“将”字解，即“几然尚未然”之意。盖误解为老子反对“有欲”，如王樵说：“老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”徐绍桢说：“‘常无欲’固可言，‘常有欲’则决非老子之意矣。”岂知老子此处说的是善为道者的“无欲”和“有欲”，两者同属于道也。老子说：“吾欲独异于人，而贵食母。”（二十章）他不是已经交代得很明白吗？通观五千言，何处非老子之欲？正欲世人闻道勤行，偕化于道。证之帛书，老子本意正是以“无欲”、“有欲”相对待来说的。 ⑷此两者，同出而异名：帛书作“兩者同出異名”。傅、王本如此，从之。 ⑸同谓之玄；玄之又玄，众妙之门：帛书乙本作“同胃玄之又玄，衆眇之門”；甲本“門”字损掩。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴道可道：第一个“道”字，它是构成宇宙万物的本体和内在生命力；它是宇宙万物的本质和发生、发展、消亡、转化的根本规律；它是人类认识宇宙、万物、人类社会和思维的方法；它是人生修炼身心的方法、途径和境界；它是人类行为的规范等。老子的道，有多种含义，须活看，不可偏执一面。 肖天石说：“老子认‘道’为‘先天地生’与‘生天地万物’之本体，亦即宇宙之根源与本体，由此而建立其宇宙论。‘一切由道生，道生一切。’故曰：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’本此一原理系统，则万事万物万理万法，皆不能外此而存在，背此而成立。盖与道相违，则宇宙失其均衡，天地失其中和，而不能‘天地位，万物育’，而宇宙天地毁矣！欲群相与不失其序，故必基于其宇宙论与本体论，而建立其人生论、政治论、社会论、认识论、方法论，始能与‘道涵一切，一切归道’之原理合；此乃本天道以立人道之法则也。其曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’则为率人道以合天道之法则也。” 苏·杨兴顺说：“老子首先把‘道’兼任哲学上的范畴而给以各方面的论证。老子认为‘道’是自然界、人类社会和思维的法则。‘道’不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着万物的物质实体。‘道’的基本特点，可归纳如下： 一、‘道’是物的自然法则。它排斥一切神或‘天志’。 二、‘道’永远存在，它是永存的物质世界的自然性。‘道’在时间与空间上都是无限的。 三、‘道’是万物的本质，它通过它自己的属性（德）而显现。没有万物，‘道’就不存在。 四、作为本质来说，‘道’是世界的物质基础‘气’及其变化的自然法则的统一。 五、‘道’是物质世界中不可破灭的必然性，万物都从属于‘道’的法则。‘道’摧毁一切在它道上的障碍。 六、‘道’的基本法则是：万物与一切现象，处于经常的运动与变化中，在变化的过程中，万物与一切现象都转化为自身的对立物。 七、万物与一切现象，都处于相互联系的状态中，这种联系通过统一的‘道’而完成。 八、‘道’是视之不见，抟之不得的。它是我们的感官所不能感知的，但在逻辑思维中，它是可以认识的。“ 陈鼓应说：“‘道’是老子哲学上的一个中心观念，在《老子》书上它含有几种含义：一、构成世界的实体。二、创造宇宙的动力。三、促使万物运动的规律。四、作为人类行为的准则。本章所说的‘道’，是指一切存在的根源，是自然界中最初的发动者。它具有无限的潜在力和创造力，天地间万物蓬勃的生长都是‘道’的潜藏力之不断创发的一种表现。” ⑵非恒道也：因为从客观自在反映到主观认识，经过语言、文字来论述的道，不可避免地必定有所偏离，犹如绝对真理和相对真理的辩证统一关系。 钱钟书说：“苟不贰不测之道而以定名举之，是为致远恐泥之小道，非大含细入、理一分殊之‘常道’。盖可定者乃有限者也。”（《管锥编》第二卷） ⑶名可名：名，《辞海》：“物之称号也，指称也，文字也。”《庄子·逍遥游篇》：“名者，实之宾。”《管子·心术》：“名者，圣人之所以纪万物也。”《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。” 张松如说：“如果说‘道’是表明客观现象规律存在的，那么‘名’便是反映客观自然的思维形式，也就是概念。所谓‘道’指实体，‘名’标概念。” ⑷非恒名也：恒，《辞海》：“《说文》：‘恒，常也，常即是久义。’遍也。”因为以人类的主观认识来命名客观自在的宇宙万物，不可避免地必定有所偏离，犹如客观辩证法和主观辩证法的关系。所以老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章） ⑸无名，万物之始也：始，《说文》：“女之初也。”《辞海》：“凡事之初也。犹本也。” 王弼说：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。言道以无形无名始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。” 范应元说：“天地之先，原有此道；浑沦未判，孰得而名？……探其无名，以复其初也。” 朱谦之说：“盖天地未生，浑浑沌沌，正如少女之初，纯朴天真。” 张松如说：“由于‘道’（自在的）空虚无形，视之不见，听之不闻，抟之不得，绳绳不可名，渊兮似万物之宗，故‘无名’之‘道’（自在的）为‘万物之始’。” ⑹有名，万物之母也：母，《说文》：“象怀子形，一曰象乳子也。” 王弼说：“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。” ⑺故恒无欲也，以观其妙：妙，《辞海》：“神妙也。” 王弼说：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。” ⑻恒有欲也，以观其徼： 吴澄说：“徼者，犹言边际之处，孟子所谓端也。” ⑼此两者，同出而异名：“此两者”，统“无名”、“有名”而言。它们同属于道，同出于道，不过名称各异而已。 王弼说：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。” ⑽同谓之玄，玄之又玄： 王弼说：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言，同名曰玄。” 苏辙说：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。” 沈一贯说：“凡物远不可见者，其色黝然玄也。大道之妙，非意象形称之可指，深矣，远矣，不可极矣，故名之曰玄。” ⑾众妙之门： 王弼说：“众妙皆从玄而出，故曰众妙之门。” 范应元说：“万化由斯而出，各各具妙，故曰众妙之门。” 本章是《道德经》的总纲。老子开宗明道，首先揭示了“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”，向人们指出：作为客观自在、独立不改的宇宙自然之道，是可以言说的；但是经过语言文字论述的道，便已经不是原来客观自在、独立不改的宇宙自然之道了。因为从客观自在的道到为人们所认识，反映于主观，并经过用语言文字来论述的道，已经不可避免地必定会有所偏离，好比绝对真理是客观自在、独立不改的；但是人们的主观认识仅限于相对真理和接近绝对真理，而永远不可能全面和穷尽掌握绝对真理。宇宙万物是可以命名的，但是经过语言文字来命名的宇宙万物，便已经不是原来客观自在的恒常的宇宙万物了。因为以人们的主观认识来命名客观自在的宇宙万物，已经不可避免地必定会有所偏离，好比客观辩证法是客观自在、独立不改的，但是人们所认识和反映的主观辩证法，是永远不可能全面和穷尽把握客观辩证法的。 老子告诉我们，他所论述的道——客观自在、独立不改的宇宙自然之道，作为宇宙万物的本体是可以认识和论述的——“可知论”，而不是“不可知论”，从而揭示了恒道与可道、天之道与人之道、本体论与认识论之间的辩证关系，即客体与主体、客观与主观、绝对与相对、客观辩证法与主观辩证法、名与实的辩证关系。同时，老子更深邃地告诉我们，他没有也不可能穷尽客观自在的“恒道”，只是指明一条通向“恒道”之路；他没有也不可能尽符客观自在的“恒名”，只是指明切近“恒名”之路。 张松如说：“《老子》书中第一次提出‘道’这个哲学概念，大体说它有两个意思：有时是指物质世界的实体，亦即宇宙本体；在更多场合下，是指支配物质世界或现实事物运动变化的普遍规律。‘道’在老子书中作为哲学概念实极明确，不能认为具有神秘性质。” 老子之道的基本含义是： 一、它是构成宇宙万物的本体； 二、它是“有物混成”（二十五章）之“物”，是一种基本的“物质性实在”； 三、它是宇宙万物的内在生命力（动因、动力）； 四、它是宇宙万物的最后的本质； 五、它是宇宙万物发生、发展、消亡、转化的根本规律； 六、它是人类认识宇宙、万物、社会、人生和思维的方法； 七、它是宇宙万物和人类的道德规范； 八、它是人生修炼的方法、途径、境界和终极关怀； 九、它是宇宙万物、社会、人生的最佳状态、最理想的境界； 十、它是宇宙万物和人类、人生的必然趋势。 老子告诉我们，他所继承、发扬和创立的大道科学（古人称它为“道学”）是“吾不知其名，强字之曰道”。（二十五章）他虽然写下了《道德经》五千言，是为了道化天下的理想，不得已而为之，非但没有穷尽“道”的真理，而且由于“强名”、“强字”，很难做到名符其实。所以为道的人，不可执着于语言文字，不可拘泥于经验体会，入门之后，要“唯道是从”，（二十章）一切以道为标准，服从于大道。 老子于此连用两个“非”字，非者，有所偏离其真实也。若视为全称否定，实是莫大的误解。如果全称否定，可道之道，全非恒道，那么，老子还著什么五千言？此是老子的大道辩证法。这不是出于老子的谦虚，而是本其朴素的本性，告诉我们：他并没有穷尽“恒道”，没有穷尽万物之真，只是指明通向大道之路。 胡曲园说：“在第一章的第一句里，老子就提出了‘道’和‘名’两个问题。老子为什么要把‘名’和他的根本思想‘道’一同提出来呢？因为老子所说的道和世俗所谓礼乐制度之类的道是不同的，老子所说的道是普遍常在的‘道’，因而它反映在我们的认识上，产生出来的名，也就不是世俗所谓礼乐制度之类的名，而是普遍常在的‘名’。因此，老子在全书开章第一段里提出来的问题，就是思维和存在的问题，也就是名与实的问题。” 钱钟书说：“道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即‘非常名’。” 处于“无名”状态的道，是万物的原始；处于“有名”状态的道，是孕育万物的母亲。“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）就是“始”和“母”这两者的关系。道的本体是“无”，无中生有，有生天下万物。作为道之本体的无，即是无极——道处于混沌无序的原始状态；然后，道生一，一即是太极，从无极而生太极，是道运动变化而产生的；然后，一生二，二为阴阳两气，二生三，三为阴阳冲和之气；然后，三生万物。由一到三，均属于有，是为无形之有；万物自然也属于有，是为有形之有。道之本体——“无”，即“无名”，是万物的原始；从一到三，是“有”，即“有名”，是万物的母亲。老子以无名、有名从认识论上简明揭示了道孕育含养宇宙万物的过程（阶段）。 “无名，万物之始也；有名，万物之母也”，即从“可名”以显现“可道”，然而已“非”原来客观自在的“恒道”、“恒名”了。有些人于无、有下逗号，即“无，名万物之始；有，名万物之母”，强调从本体论来论述道，用意固善。然而，此两“名”字，即是“可名”的范畴，是无可回避的，也就是老子于此乃从认识论来论述万物与本体的始母关系的。若从本体论来论述，则应为“无，万物之始；有，万物之母”，即四十章的“天下万物生于有，有生于无”，是从本体论来论述道的。究其实际，本体论与认识论原是浑然一体，不可分的。 “恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼”，乃观乎宇宙万物（涵括人类历史、社会、人生、心灵、思维诸方面）的妙徼，主要为其始母的生长化灭的历程与归趋。 善为道者，体悟这个道的真理，所以常常没有欲念，来观察体会道蕴含的奥妙；常常有欲念，来观察体会道运行的轨迹。 人们认识了道，以之修炼大道，无欲观妙，是涤除玄鉴之后，感而遂通，可以窥知宇宙万物的奥秘，“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”；（四十七章）有欲观徼，是虚极静笃之际，可以体察宇宙万物运行的轨迹，“万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根”，（十六章）归根复命，达到深根固柢、长生久视。因而写于二千多年前的《黄帝内经·素问》说，能够用“道”来养生治病，并洞知“气”在人体经络中的运行，掌握神奇的针灸穴位治病。 无欲有欲，无为有为，同属于道，同出于道，不可偏废，不可歧视，要同等对待。它们是辩证统一的关系，同根共生，相互促进。 善为道者，进入特定的人体功能态中，“玄之又玄，众妙之门”不启自启，遂得以于此“恍惚”状态之际，无欲观妙，有欲观徼，恒自然也。但其中却含有善为道者欲念有无的差异，“无欲”，没有指令性，自然地呈现宇宙万物的奥妙；“有欲”，带有一定的指令性——目的性，藉以观察事物的轨迹。然而，它们都是处于大道境界的无欲与有欲，而非常人常态的无欲与有欲。 “观”，是老子认识论中的关键，为大道哲学方法论的核心。处于此“恍惚”特异潜能态中之观，乃修道证真之观，是为“道观”。妙矣！神矣！观之一字，乃窥知宇宙万物之奥妙的法宝。 老子于此揭示了人类用以观察认识宇宙万物与世迥异的根本的认识途径和思维方式。今人或称之为“直觉主义”、“直觉思维”，皆强名也，实难达意。 所用以观妙、观徼的认识工具，乃“修之于身，其德乃真”（五十四章）而涤除无疵的玄鉴，即修道有成纯洁无疵的心灵。庄子指出：“水静犹明，而况精神？圣人之心静乎！天地之鑑也，万物之镜也。”（《天道篇》）于是天地万物不见而明矣。此是老子的工具论，尤其是他殊异超越于世人之处。 观者，以道观之也。 观的立场是参与者；观的方法是从实际出发，同类观照；观的手段与工具，是经过知常修真的玄鉴；观的标准是天之道，“道法自然”；（二十五章）观的要求则是观徼、观妙，而以观复为根本。玄鉴以观，不能心中有私欲蒙蔽、有知见障碍。唯有无疵，方能玄鉴。 观的作用，玄妙深远。善为道者，未有不是善观者。 “此两者，同出而异名。”无名与有名，同出于道的本体，而名称殊异，皆是“名可名，非恒名也”。然而，它们“同谓之玄”，都是玄奥幽昧，微妙玄通，深不可识的，“玄之又玄，众妙之门”，宇宙人生一切的神奇玄妙，皆从此门户生发。老子大道哲学的殊胜超越处在此；大道玄德之妙用论的本质与伟大在此。 由此可知，本章为老子大道哲学的精髓——天人合一观的总概括，为老子“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）的根宗。 善为道者，知之乎此，识所归趋，人生的升华，夫复何疑！ 二 章 天下皆知美之为美，斯恶矣！皆知善之为善，斯不善矣！ 有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，先后之相随，恒也。 是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居。夫唯不居，是以不去。 【今译】 天下的人都知道美之所以为美，这样便就丑恶啦！都知道善之所以为善，这样便就不善啦！ 有和无的相互化生，难和易的相互成就，长和短的相互形容，高和下的相互盈虚，音和声的相互和谐，先和后的相互跟随，是永恒不变的啊！ 所以圣人处于无为的境界而从事，实行不用语言的教化，万物发作了，而不去倡始；生养了，而不据为己有；施为了，而不恃为己能；成功了，而不居为己功。正因为不居功，所以才不会离去。 【校正】 ⑴天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣：帛书甲本作“天下皆知美爲美，惡已；皆知善，䚰不善矣”；乙本作“天下皆知美之爲美，亞已；皆知善，斯不善矣”。傅、王本如此，从之，并据帛书改“已”为“矣”。已、矣音义相同。 ⑵有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，先后之相随：帛书甲本作“有无之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，意聲之相和也，先後之相隋”，从之，并参照傅、王本去“也”字；乙本同，唯首四字损掩，高下“之”作“也”，显系笔误，“意聲”作“音聲”。王本作“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；傅本作“故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随”。刑、形古通。王本作“较”，毕沅说：“古无‘较’字。”傅、王本“盈”作“倾”，盖避汉孝惠帝刘盈讳而改，盈义长。高亨说：“‘倾’、‘盈’二字古通用。”帛书甲本“意”显系“音”之误。帛书“先”，傅、王本作“前”。 蒋锡昌说：“《老子》本书‘先’‘后’连言，于此不应独异。如七章‘是以圣人后其身而身先’，六十六章‘欲先民，必以身后之’，六十七章‘舍后且先’，皆其证也。” ⑶恒也：帛书如此，从之。傅、王本均无。 郑良树说：“盖谓天下事物，无处不矛盾，无处不对待，此乃宇宙内恒常之现象也；自‘有无’至‘恒也’，自成小节，而‘恒也’二字，即此节之结语，最为可贵。后世传本皆夺此二字，卒失前后相应之脉络。” 高明说：“它是对前文诸现象的总概述，指明事物矛盾对立统一是永恒存在的。有‘恒也’二字则前后语意完整。” ⑷是以圣人居无为之事，行不言之教：帛书甲本“圣”作“聲”，“行”字以下损掩。乙本如此，从之。傅、王本“居”作“处”。 ⑸万物作而不始：帛书甲本损掩；乙本作“萬物昔而弗始”。傅本作“万物作而不为始”。王本作“万物作焉而不辞”。现从乙本并参照傅、王本改“昔”为“作”、“弗”改为“不”而写定。弗，《辞海》：“不也。《公羊传》僖二十六年：‘公追齐师至嶲，弗及。’注：‘弗者，不之深者也。’”本书中，凡“弗”均改用“不”字。 ⑹生而不有：帛书无此句。据傅、王本补之。 ⑺为而不恃：帛书甲本作“爲而弗志也”；乙本“志”作“侍”。傅、王本如此，从之。 ⑻成功而不居：帛书作“成功而弗居也”，从之，并参照傅、王本去“也”字。傅本作“功成而不居”；王本“不”作“弗”。 【注释】 ⑴天下皆知美之为美，斯恶矣：天下，《辞海》：“《礼·曲礼》注：‘天下，谓外及四海也。’按古谓中国即世界，四境皆环以海。” 吴澄说：“美恶之名，相因而有。” 宋常星说：“只此皆知两字，其恶其不善，便从此处有之矣。大道之妙，美者贵乎藏，善者贵乎隐。不知美之为美、善之为善，惟独自然，惟独无为。以皆知之美而为美，则暴于外而未必有公物之实，焉得不谓之恶乎？” 陈柱说：“《庄子·秋水篇》云：‘倏鱼出游从容，是鱼之乐也。’此鱼未知水之为美，是诚真美矣。《大宗师篇》云：‘泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。’夫相呴以湿，相濡以沫，则知水之美矣，然其不美也孰甚？” ⑵皆知善之为善，斯不善矣： 宋常星说：“以皆知之善而为善，则炫于迹，而未必有真诚之念，焉得不谓之不善乎？” 肖天石说：“以至真至美至善者，不易知也。若为天下人皆知之，则反为世见俗见之‘真善美’矣。阳春白雪，和者必寡。故天下人皆曰善者，非善之善者也。” ⑶有无之相生： 肖天石说：“以有无之对待言，无‘有’则无以显无，无‘无’亦无以显有。有无相生相形，相对相成。” ⑷难易之相成： 宋常星说：“不知难者不可徒畏其难，妄生穿凿，多作安排，因物处物，随其自然，则难者自变而为易；易者不可徒忽为易，任意悠游，怠荒忽略，物来不顺应，事至不能通，则易者亦变为难。若能以道识妙，顺德识徼，虽至难之事，未尝不容易而成也。” ⑸长短之相形： 《诸子菁华录·老子注》：“天地生人物，受气成形，各有长短之分，两者相形而见。” ⑹音声之相和： 宋常星说：“凡天地之间，五行成物，而水火木金土无不有音声焉。……声因实而虚鸣，音因虚而空应，阴阳互合，生于自然，所以音声相和。” 高亨说：“《吕氏春秋·适音篇》：‘夫音亦有适，太钜则志荡，太小则志嫌，太清则志危，太浊则志下。’音声相和，谓音声之钜小清浊相和也。” ⑺先后之相随： 宋常星说：“一动一静，互为其根者，阴阳之相随；一寒一暑，迭成四时者，气候之相随。由此而推，一反一正，一去一来，一清一浊，一消一长，莫不是此相随。” ⑻恒也： 尹振环说：“此二字乃总结性语句。” 张松如说：“在这一段文字中，就以这些相对的比较的关系，概括表述了自然和社会的现象与本质，并总述说：‘恒也’，指明事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。” ⑼是以圣人居无为之事：圣人，《辞海》：“道德修养造乎极地者，谓之圣。圣人，谓品格能力迥出于常人者。《管子·内业》：‘心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。’” 范应元说：“圣人者，纯于道者也。处无为之事者，体道也。道常无为而无不为，圣人则虚心而应物也。” 张默生说：“圣人，是老子理想中‘与道同化’的人物。道家的圣人，是无为而治的。” 钱钟书说：“老子所为‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。” ⑽行不言之教：“希言自然”，（二十三章）纯任自然，因任天下之自为，而化治于无形。 范应元说：“行不言之教者，配天也。‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’圣人则循理而利物，无有不当，斯不言之教也。” ⑾万物作而不始：万物，《辞海》：“统谓一切物也。”老子认为道之本体——虚无，是无物，从而化生万物，所以道统无物与有物（万物）。因此，万物概括宇宙之内天地万物，无所不包。作，《说文》段注：“起也，为也，始也，生也。” 劳健说：“不为始者，谓因其自然，而不先为之创也。” ⑿生而不有： 陈鼓应说：“生养万物而不据为己有。” ⒀为而不恃： 陈鼓应说：“作欲万物而不自恃己能。” ⒁成功而不居： 王弼说：“因物而用，功自彼成，故不居也。” 宋常星说：“圣人忘己无私，亦不自居其功矣。” ⒂夫唯不居，是以不去： 宋常星说：“因圣人不肯自处自任其事，以虚心应物，忘名忘相，无我无人，不见有为之迹，不立教化之名，故曰不居。圣人之心，虽然不居，其功终亦不可得而去者，盖以道德高于天下，天下后世未尝不归功于圣人者也。譬如大海之水，万派千流，不求归而自归矣。” 美和善，都是自然存在的。 首先，大道之美与善，在于真，在于朴，在于素，在于无知、无欲、无为，在于“大象无形”，（四十一章）在于玄德，在于愚，在于婴儿、赤子，在于自然。凡此种种，而为“天下皆知”，天下之人唯恐不美、不善，则私心自用，群起而趋之，竞相而效之，雕琢而求之，大违自然之道，尽失性命之情矣！于是乎！背道而驰，求美而“斯恶矣”！为善而“斯不善矣”！而大道遂隐而不可复见，此乃“下德不失德，是以无德”。（三十八章） 此为异化了的社会，即失道失德的社会，俗人出于利己主义的强烈欲望而汲汲，而拘拘，乃身为物役，心为私役，是为世人之道，即老子所说“损不足，以奉有余”（七十七章）的“人之道”也。其尤甚者，以其“生生之厚”，（五十章）反而速死，于是乎！动皆之死地矣。 其次，天下皆知之美与善，原本没有绝对的标准，而是具有相对性的，如西方与东方文明的审美标准、善恶规范是大异其趣的；不同肤色的民族也是如此；我国古今也是大不相同的；即在现代，不同年龄、不同文化修养、不同职业习惯等等，其间的差距，又何止是十万八千里。我们认识到美与恶相对性的一面，认识到人为的标准，固然已经脱离于自然本性的美、善，尤其不合于大道境界的美、善，就会从而知所归趋，而以大自然为宗师，以宇宙万物为朋友，以素朴为美为善，就不会闹出“东施效颦”的笑话来。东施原来生得丑，见到人们都赞美心痛而颦眉的西施，便去仿效她，非但没有增添其美，反而更显得丑陋不堪。因为她不懂得西施之美，本自天成，非由人工，而她自己之丑，亦是本自天成，非着意模仿所可希冀改变的。作为东施者，要安其性命之情，而不怨天尤人，且要进而修炼内心之美、道德之美，不必以外在之美感人，而以内心之美化人，人亦忘其丑矣！ 再次，美之与善，在人类社会中，约定俗成，有其相对的标准在。因此，亦不应走向模糊，甚或颠倒美、善，如有的为艺术而艺术，甚至认为杀人也是艺术。对此相对的标准，即使常人也要贵有自知之明，象古代邹忌和城北徐公比美的故事那样，邹忌绝不因有求于他的妻妾朋友的阿谀奉承，称他为天下的至美者，而忘乎所以，飘飘然起来。 老子于此揭示了大道之美的本质所在。虽然，他是从反面来衬托的，美在于自然，美在于真朴，而非“天下皆知”所强求者，否则乃“斯恶矣”。证之世人诸多追求功名利禄，追求难得之货，追求高功异能，追求健康长寿，无尽的追求，皆属于“天下皆知”之美，未有不走向反面的。是以大道之美，非可为也，为者败之；非可执也，执者失之。大道之美，美在含德进道，时至机发，于是乎！美之至也，亦不得不美，乃“道法自然”，（二十五章）“辅万物之自然，而不敢为也”（六十四章）的结果。 其所以“天下皆知美之为美”，反而弄巧成拙，走向“斯恶矣”者，不正是违背此辅的根本原则，失去此自然的内在根据，而盲目地甚至利欲薫心地去疯狂的追求——迷于外在环境的驱动，却无视自我内在的先后天素质——根据，着意仿效，于是乎！画虎不成反类犬矣。甚或乔装打扮，以画皮示人，不仅贻笑大方，尤其演出了一幕幕的人间悲剧来！ 天下“皆知善之为善”，反而弄巧成拙，走向“斯不善矣”，也正是由于同样的缘故。试观古今的乡愿，以及那些伪道学、伪善人，揭穿来看，其面目的狰狞，其心灵的丑恶，其手法的阴险，岂非正相反对的吗？ 大道之善，其善出于自然，出于自我玄德本性的自然流露，不以善为善，亦不自知其善，不善而自善，亦不得而不善，善亦咸我之自然，而不得不然。 何美之有哉？不美，至美也。何善之有哉？不善，至善也。 老子于此教导人们超脱世俗之美、善，复归于大道的本真，而得人生的真、善、美，实现人生的真正价值。此正是大道的辩证法，知之乎此，思过半矣！ 宇宙万物莫不遵道而行，“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，先后之相随，恒也”，这是永恒的自然辩证法。宇宙万物皆是相对待而存在，统一体之一分为二，此两方面又互为根据，相反相成，是永恒不变的规律。 老子于此揭示了宇宙自然中存在的六种基本矛盾：有无、难易、长短、高下、音声、先后，它们之间的辩证关系，虽然是自然相反，而又自然相生、相成、相形、相盈、相和、相随，而且指出这种辩证关系是：“恒也。”永恒如此，恒久而不变的。 宇宙自然中普遍而永恒存在的六种规律是： 一、有无相生律。 一是大道本体阶段的有无，道含无有，有形与无形、存在与不存在的事物，它们是始母关系，是相生关系，如环无端，不可或离。“有之以为利，无之以为用”，（十一章）则系明示朴散而为器之后的有无关系。有器之体，方可以之来利用，其用却在器中之无——虚空处。常人多单纯理解实有为体，虚无为用，实质体用不二，有既是体，亦是用，无既是用，亦是体。这是事物自身的有无相生，相资为用。前者，指事物之从无而有，即事物的发生、发展与消亡（转化）的过程而言；后者，指事物在其全过程中，自身存在的体用而言。“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，（一章）“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）无中生有，有复归于无，于是有无相生，生生不已，周行不殆，如环无端，是为有无相生律。 一是宇宙万物阶段的有无，“朴，散则为器”，（二十八章）道散而生万物，于人也，则“出生，入死”，（五十章）正是有无相生律的显现。 一是体内阶段（层次）的有无，“万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根”，（十六章）当其化而欲作之际，“镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自正”。（三十七章）正是反映此有无相生律的显现，即气机与心机的辩证关系，而为修真至要的根本规律。 从大体上来看，有无相生律显之于此三方面，其实，它是无所不在的，于每一事物、每一境界、每一层次、每一阶段，无不起主导作用于其间的。 二、难易相成律。 事物的困难和容易，相辅相成。它们之间是，“图难于其易”，而“天下难事，必作于易”，尤其是“多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣”。（六十三章）由此可知，难易本相反，善于对待，难化为易，即可相成；不善对待，易者反难，成就无机。 三、长短相形律。 长之与短，相形而见，相较而存。无短，无以形长；无长，无以形短。宇宙万物，受气成形，各有长短，相形而见；同时，也说明长短的相对性，与比己长者比较，己则为短；与比己短者比较，己则为长。 四、高下相盈律。 高之与下，相为盈虚，盈余则高，不盈则下。老子认为，“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”。（七十七章）抑高举下，此“高下之相盈”，自然之道也。而“九层之台，起于累土”，（六十四章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，（六十六章）故“高必以下为基”（三十九章）也。而“葆此道者，不欲盈。夫唯不盈，是以能敝而新成”。（十五章） 五、音声相和律。 “感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方谓之音。”（《礼·乐记》）音之与声，相应相和，是和谐之乐，美在其中，至美也，至善也，亦至乐也。 宇宙自然，一体化为五位（五方），一气化为五行，于是五音、五色、五味交相运行，相与和谐，乃成宇宙自然之美矣！庄子指出：“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶！”（《齐物论篇》） 此乃大道之音，即老子论乐——音声相和律也。 天下之美、之善、之乐（音声），皆应似天籁的发于自然，“怒者其谁耶”！唯其忘我，唯其忘机，时至自发，若有天宰者，非关人为啊！ 六、先后相随律。 先之与后，相随而生。无先，无以显后；无后，无以明先。老子说：“是以圣人退其身而身先”，（七章）“欲先民也，必以其身后之”。（六十六章）此圣人识乎“先后之相随”之理，而以“不敢为天下先”（六十七章）为“三宝”之一，而“天下皆乐推而不厌”（六十六章）也。同时，宇宙自然之道是，“迎之，不见其首；随之，不见其后”，（十四章）先后相随，如环无端，“周行而不殆”（二十五章）啊！ “恒也”，老子以异常肯定而不容游移的语气下此定语，反映了自然辩证法的客观自在性、永恒不变性。 “这些无一不是相反的关系，也无一不是显出相成的作用。这些相反相成的关系，都是显示正反相互影响的作用，都在发挥‘彼出于是，是亦因彼’的道理。这道理教人们不仅看重正面，而且看重反面，要从反的关系里面观察正面的深刻涵义。”（张松如） 这是老子对于自然辩证法的深刻而精辟的论述。他“把矛盾双方的演变、变易、互变的形态，生动地呈现出来”。（许永璋）老子于事物的全过程来考察，揭示了相反相成律，即正反相倚伏，无反不成正，是宇宙间永恒不变的根本规律，而不可以是否“天下皆知”作为美与恶、善与不善的准则。那样，执皆知之美、善，群起而效之，而不从自身的实际情况出发，无实事求是之意，逞哗众取宠之心，是没有不受辩证法的惩罚，而走向自我主观愿望的反面，自取其败，落得“斯恶矣”、“斯不善矣”的可悲结局。善为道者，宜于此三致意焉。 自然界如此，天之道如此，人之道亦概莫能外。老子认为，“孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣”！（五十八章）人们要把握其规律是很困难的，要从迷误中自拔，就要“知常曰明”，（十六章）握其一本，以统万殊，既知常达变，又守朴抱一，以应万变。 法此自然之道，因而老子教导我们，要象得道的圣人那样，“居无为之事，行不言之教”。老子的圣人，系指“道法自然”，（二十五章）身化于道，而以道化天下为己任的得道真人。圣人的处事，符合自然，不违天道，非消极无所事事，乃是为无为之意。即司马迁说的：“老子无为自化，清静自正。”（《史记·老子列传》） 居事而无为，非不为也，乃不私自妄为，正是“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）在尊重客观自在的自然规律的前提下，充分发挥自我的主观能动性，起一个辅的作用，正是最积极有效的大为啊！ 日·福永光司说：“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。在天地自然的世界，万物以各种形体而出生，而成长变化为各样的形态，各自有其一份充实的生命之开展；河边的柳树抽发绿色的芽，山中的茶花开放粉红的花蕊，鸟儿在高空上飞翔，鱼儿从深水中跃起。在这个世界，无任何作为性的意思，亦无任何价值意识，一切皆是自尔如是，自然而然，绝无任何造作。” 行教以不言，非无言也，乃言必有宗，自信于道，而戒绝不信的美言、不道的妄言，正是圣人具有大道的玄德。 徐梵澄说：“‘不言之教’，此日常所见者也。扬眉瞬目，举手投足，皆可示意，不待语言为教，则非言教而为身教。此庄子所谓‘目击而道存’者也。” 由此可见，“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章） 老子教导我们，既尊重相对，又超越相对，玄同一切，以“执大象”，（三十五章）坚守圣人无为而治，不言之教，以此大经大法，垂范万世。 但不可误认为老子摒弃言教，反对教育。他只是“悠兮！其贵言也”。（十七章）老子提倡“行不言之教”，然而，非言又无以明道，所以，他要著《道德经》五千言，要“信言不美，美言不信”，（八十一章）要“言有宗，事有君”，要以“甚易知，甚易行”的“吾言”（七十章）来引导天下闻道、知道；而待“上士闻道，勤而行之”（四十一章）之后，方是着重“行不言之教”之时。“道褒无名”，（四十一章）超然物外，“道可道，非恒道”，（一章）徒执语言、文字又不足以明道，正应渡河舍筏。对此等言不言、欲不欲、学不学、为无为、事无事、味无味等用词，均应如此理解，方得老子的本意。这是老子思维逻辑的特点和用词特异的习惯，“正言若反”，（七十八章）好象二律背反，是不能自圆其说的悖论，实乃反映了客观事物存在之矛盾的辩证过程。 试观宇宙万物，“作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居”，其作其生，其为其成，皆遵从天之道——宇宙的根本规律，道法自然，而不始、不有，而不恃、不居，不就是庄子所深深赞叹的：“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游篇》）吗？ 因此，圣人效法天道自然，处于无为的境界而从事，实行不言之教，让天下万物、人民百姓遵道而行，化治于无形，皆得“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。（八十章）圣人因任万物的自然发生，而不去倡始；生养哺育了万物，而不据为己有；施为造就了万物，而不自恃己能；成就功业了，而不自居己功；“功遂，身退，天之道也”。（九章）此时此际，不居的圣人，早已身退，隐居修道养寿去了。 “夫唯不居，是以不去。”圣人正因为其不居，忘我无私，所以道德永远不会离去。 庄子说：“故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《天下篇》）圣人者“见天地之纯，古人之大体”，行“内圣外王之道”也。 此即是老子所寄厚望的得道的圣人。庄子所称之“内圣外王之道”，究竟言之，应称之为“内真外圣之道”为宜。内真者，“修之于身，其德乃真”也；外圣者，“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）也。内真与外圣，浑然一体，是为人生修炼的究竟，是为大道真善美的境界，是为老子的终极关怀啊！ 善为道者，须明此相反相成律，在大道的本体本性上把握，从形形色色的世俗相中，超脱而出，弃绝一己之私，弃绝自我之妄，一以法其自然，辅其自然，为万法之宗，为万事之本，何囿于私？何滞于妄？复归于无名无相的大道本体，有无自如一，无中显妙有，相忘于道海，万事咸自然，修炼之能事尽矣！修真者自与道合其真矣！ 三 章 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；恒使民无知无欲；使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治矣。 【今译】 不尊尚贤能之士，使人民不争逐名位；不贵重难得的货物，使人民不去偷盗；不去看会引起贪欲的事物，使人民的心不致惑乱。 所以圣人修身治世之道啊！清虚他们的心，充实他们的腹，损弱他们的志，强壮他们的骨；永远使人民没有世俗的知欲；使那些智慧的人不敢妄为啊！无为罢了，就无所不治呀！ 【校正】 ⑴不尚贤：帛书作“不上賢”。傅、王本如此，从之。上、尚古通。 ⑵使民心不乱：帛书作“使民不亂”，傅、王本如此，从之。 ⑶是以圣人之治也：帛书甲本作“是以聲人之”，余损掩；乙本如此，从之。傅本同。王本无“也”字。 ⑷恒：帛书如此，从之。傅、王本作“常”。 ⑸使夫智者不敢为也：帛书甲本唯有“使”字，余损掩；乙本作“使夫知不敢”，显有脱简。傅本无“也”字。王本如此，从之。 ⑹无为而已，则无不治矣：帛书甲本损掩；乙本作“弗爲而已，則无不治矣”，从之，并改“弗”为“无”。傅本下句作“无不为矣”。王本作“为无为，则无不治”。 谨按：“为无为”与“无知无欲”、“不敢为也”意不连贯，仍属有欲有为，故以乙本为优。 【注释】 ⑴不尚贤，使民不争：老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”（十九章）“是以圣人为而不恃，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。”（七十七章）可知老子于贤之不尚，是兼人我而言的，于大道之治中，各用其玄德无为而治而已，何贤之可尚足尚呢？ 庄子说：“至德之世，不尚贤，不使能。”（《天地篇》） 河上公说：“贤，谓世俗之贤，去质尚文也。不尚者，不贵之以禄，不贵之以官也。” ⑵不贵难得之货，使民不为盗： 王弼说：“贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。” 宋常星说：“凡世间一切所贵重者，皆为难得之货。为上者若有贵爱之心，为下者必起贪得之妄。贪之不得，未有不为盗者也。” ⑶不见可欲，使民心不乱： 王弼说：“可欲不见，则心无所乱也。” ⑷是以圣人之治也： 范应元说：“治，理也，理身以理天下也。” ⑸虚其心，实其腹： 宋常星说：“虚心者，譬如不自见，不自是，不自伐，不自矜。实腹二字，譬如神清气足，理备道全。” 严复说：“虚其心，所以受道；实其腹，所以为我。” 陈荣捷说：“‘虚’意指心灵绝对的宁静与清净，没有忧虑与私欲。” ⑹弱其志，强其骨： 释德清说：“不起奔竞之心，其志自弱。” 宋常星说：“弱志者，譬如知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，如赤子之无心，无知无识，神定气和，……道在于柔，德在于顺。能弱其志，道德自归于我矣。强骨者，譬如任道任德，以道德求胜于我，不以道德求胜于人。强骨者，有自强不息之妙，有勇猛精进之心。如此行之，进道必果，进德必锐。” ⑺恒使民无知无欲： 肖天石说：“名利欲三关，不但凡夫不易打破，即圣人亦难。无名心，则自超逸绝尘；无利心，则自空灵湛寂；无欲心，则自清静恬淡；心中无一物，清虚自神通！老子又指出‘无知’一层功夫。夫名利杀人，远不若知见与学术杀人之甚！其为祸之烈，亦复如是。” 陈鼓应说：“所谓‘无知’，并不是行愚民政策，乃是消解开展巧伪的心智。所谓‘无欲’，并不是要灭除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。” ⑻使夫智者不敢为也： 范应元说：“使夫智巧之人，不敢妄为也。” ⑼无为而已，则无不治矣： 肖天石说：“无为者，天道也。有为者，人道也。圣人以为于天道为务，则自无不为而无不治矣。学者苟能深契而默会之，即可知无为之中有大为在焉！” 贤名、货利、贪欲，此三者是惑乱人心的祸根，是伐性之斧，乱世之端。因之，而引发人民的争、盗、乱。正是：“五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨。”（十二章）既乱之于内，以致目盲、耳聋、口爽、心发狂，心身俱受其害；又乱之于外，以致行妨，而为盗贼；实则既乱之于己，伤性残生，又乱之于世，且为法之所不容，人之所不齿。 老子要求有道的统治者——圣人，要于贤“不尚”，于难得之货“不贵”，于可欲“不见”，从而使民“不争”、“不为盗”、“心不乱”，这是无为之治的基础功夫。由此可见，老子大道思维的唯物辩证的精神。 “是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此。”（十二章）因此，圣人用以治身治世之道，乃是“为腹”，满足人民自身自然生理的需要，而“不为目”，鄙弃目见心逐的名、利、欲，绝不奔竞追逐于名利场中，亦不沉沦迷陷于酒色窝里，不为这些身外的名利财欲，而丧失人生真我的道德价值，反而避而远之，鄙而弃之，抱着“三不主义”：不尚、不贵、不见，无动于衷，不离朴素，不失本性，不迷本真，不为情牵，不随物转，我自如如自在，以其心中别有一个大道的宇宙在。 老子总结历代兴衰、动乱、成败、存亡的经验教训，从而揭示圣人之治是： 一、“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。” “虚其心”者，无去“五自”——自贵、自见、自是、自矜、自伐，即无去一切世俗之心——私妄昧，“涤除玄鉴”（十章）而无疵，乃“损之又损，以至于无为”（四十八章）也。“实其腹”者，腹为丹田之所处，医家认为肾为先天之本，脾为后天之本，是生命的根柢所在。因此，心虚道来居，丹田有宝命不危也。“弱其志”者，弱其向外追逐奔竞、贪得无厌之志，转其“强梁”、“勇于敢”而为柔弱含藏，以为道之用也。“强其骨”者，正气内存，邪不可干；神不外驰，其精自足；含德之厚，比于赤子，精之至，和之至，于是肾充髓满而骨坚强，自能“深根固柢、长生久视”（五十九章）也。 二、“恒使民无知无欲。” 无去世俗的知见与贪欲，“世间人无论圣凡，名利欲三关，尚较易打破，惟知见一关，最难打破。自少至老，无不在知见上用心，亦无不为知见所惑，为知见所役”。（肖天石）无知易治，偏见难医。从迷转悟难，执悟成迷，病最难医。下士之所以闻道大笑之，不笑不足以为道，囿于一己的知见也。一叶障目，不见泰山。知不可执，法亦不可执，执即成障，执即为迷。欲之一字，为害尤烈，所谓私欲横流，所谓欲火炽心，所谓欲令智昏，是其害处种种不一，且有不少人以心役于欲，以身殉于欲，而至死不悟不悔者！因此，老子在第一步“三不”工夫之后，更由虚心弱志，进而要求第二步工夫：“无知无欲”，此是釜底抽薪治本之法，无去可欲之欲，无去妄知之知，自是复返于自然，复归于大道了。 三、“使夫智者不敢为也。” 要使智慧的人不敢逞智妄为，而“孔德之容，唯道是从”，（二十章）“以辅万物之自然，而不敢为也”；（六十四章）要使自己处于无知无欲，而当往昔的知见机心“化而欲作”之际，“吾将镇之以无名之朴”，（三十七章）而复归于无知无欲，守持于道的本体——虚无。 统此三步工夫，方能“无为而已，则无不治矣”，使治身治世“道法自然”，（二十五章）无不辅其自然，无不以人配天，无不大顺自然，而不妄自作为，不逆天之道而妄为。 童书业说：“老子的‘无为’思想，也是从春秋时代的自然主义思潮来的。老子发展了这种思想，把‘无为’思想作为他的政治理论的核心，这是和他的处世哲学相联系着的。他们要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自生自长，自由发展。” 张松如说：“老子所说的无为，并非不为，而是不妄为，要顺其自然，而不强求。换句话说，便是为无为。老子认为‘天之道’本来就是听任万物自生自长，不干涉，不强制的，‘天地不仁，以万物为刍狗’，（五章）‘天道’本来是‘无为’的，‘天地相合，以输甘露’；所以‘人道’也应该是‘无为’的，‘民莫之令，而自均焉’，（三十二章）这样才顺乎自然，合乎人情。” 老子无为之治的真谛所在和实施大要： 无知者，无去世俗的妄知谬见，非反对一切真知灼见。或误解老子的无知，以为是不要科学文明，提倡愚昧，而贬之为愚民政策。老子的无知，在于惊醒世人，必须弃绝“智慧出焉，有大伪”（十八章）之知；弃绝“言者不知”（五十六章）和“博者不知”（八十一章）之知；弃绝“天下皆知美之为美，斯恶矣！皆知善之为善，斯不善矣”（二章）之知。因为，此等之知，广矣，博矣，巧诈由是而生，奸伪由是而盛，言者滔滔，离道愈远，不过是假知、妄知罢了！唯有弃绝之后，方能“虚其心”，以为容纳大道之地，而以“知不知，尚矣；不知知，病矣”。（七十一章）圣人之所以成为圣人，正是由于知世人之所不知，而以不知大道之所应知为病，“以其病病，是以不病”。（七十一章）此之谓真知、大知，是乃老子谆谆以教之知。老子要求世人速从“人之迷也，其日固久矣”（五十八章）的迷途中知返，而要善于求得真知，“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。（二十七章）为道求知的要妙，在善于吸取前人、他人的正面和反面的经验，即成功与失败的经验教训，以为前车之鉴；知的根本，在于“知常曰明”，（十六章）知和曰明，“见小曰明”，（五十二章）自知曰明，总之一个明字。明于天之道，明于人之道、圣人之道，明于“深根固柢、长生久视之道”，（五十九章）而达到“明白四达，能无知乎”？（十章）如此自能“唯道是从”，（二十章）以道化身、化家、化世了。 无欲者，无去世俗的贪欲、私欲，非反对一切正常之欲。或误解老子的无欲，以为是不近人情，提倡苦行，而贬之为禁欲主义。老子的无欲，在于惊醒世人，必须弃绝使民争、为盗、心乱的“贤”、“难得之货”和一切可欲之欲；弃绝使人目盲、耳聋、口爽、心发狂、行妨的五色、五音、五味、驰骋畋猎之欲，而以“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章）和“生生之厚”，（五十章）反而速死为大戒。然而，圣人非无欲也，其欲乃在于人之所不欲，乃在于大道与自然。“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼”，（一章）此圣人为道之欲也；“爱民治邦，能无为乎”？（十章）此圣人治世之欲也；“上士闻道，勤而行之”，（四十一章）“自胜者，强也”，“强行者，有志也”，“不失其所者，久也；死而不亡者，寿也”，（三十三章）“是谓深根固柢、长生久视之道也”，（五十九章）此圣人以道治身、以道化身之欲也。凡此等等，莫非欲也。但却是世人之所不欲，因此，老子一语惊人地说：“吾欲独异于人，而贵食母。”（二十章）其所欲者，乃贵重食养于万物之母——大道。 无为者，无去世俗的妄为造作，非无所事事。或误解老子的无为，以为是消极无为，提倡逆来顺受，而贬之为消极主义。老子的无为，非不为也，而在于惊醒世人，必须弃绝违背自然，“不知常，妄作，凶”（十六章）之为；弃绝“持而盈之”、“揣而锐之”、“金玉盈室”、“贵富而骄”（九章）之为；弃绝飘风、暴雨般之为；凡此皆是“不道，早已”，（三十章）“强梁者不得其死”。（四十三章）然而，圣人非无为也，其为乃在于世人之所不为，乃在于“唯道是从”，（二十章）“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）而要“执古之道，以御今之有”，（十四章）要“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下”，（五十七章）实行“为而不争”，（八十一章）“损有余，以奉天下”，（七十七章）凡此等等，皆圣人之为也。此为正是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）的结果，外似无为，实乃无不为。此无不为者，大道的本性使然，“是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（五十七章）这是无为的至妙真谛。老子岂无为哉？其为乃在于“道法自然”，（二十五章）而以道修身、家、乡、邦，以至于天下，其德乃真、余、长、丰，以至于溥，其终极目的，正在于“无为而已，则无不治矣”，实现其道化人生、道化天下、道化宇宙的宏伟理想。岂但无为，其所为且是何等的崇高伟大，何等的超迈绝伦，何等的纯洁自然！ 由此可知，老子不是一概反对知、欲、为，乃是反对世俗的知、欲、为，而提倡大道的知、欲、为，这是老子大道哲学的微妙处、紧要处也。 晨阳说：“综观老子的‘无欲’‘无为’，不是去掉一切‘欲’，一切‘为’，是去掉私有的欲，去掉剥削的欲，要保留‘既以为人，己愈有；既以与人，己愈多’之为，这就是‘为而不争’。” 世人之所以或有此误解者，一由于老子的“正言若反”，（七十八章）若不深刻把握大道辩证思维，实难以理解其本意。二由于老子的胸怀恢宏，不可制限，所谓海水不可斗量也。若无老子的胸怀，又安足以知老子哉？三由于世人多迷于俗，溺于情，陷于私，囿于习，惑于智，更由于大道久隐，千古以来，老子蒙尘受垢，或贬之于地，或捧之于天，俱失老子的真面目，俱非《道德经》本旨。凡此种种，是以老子有“夫唯无知也，是以不我知”（七十章）的浩叹！ 善为道者，须知身犹国也，治身治世，本无二道，而身为国之本，未有不能治身，而能治国治世者。有志者宜从“三不”始，迷途而知返，坚持此三步工夫，而臻于无知、无欲、无为的大道至高境界。此“三无”，即“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”（十九章）之“四绝”，以返于自然，复归于大道，从而其所知所欲、所行所为，皆出于自然，皆是大道本性的自然流露与体现，如此，则无不治矣。以之修身，则深根固柢，形神俱妙，长生久视，天人合一矣；以之修世，则国富民强，道淳德全，相处无为，天下大治矣！ 圣凡之别，只此是其分水岭也，顾可信步漫行哉？ 四 章 道，冲而用之，或不盈也。 渊兮！似万物之宗； 湛兮！似或存； 吾不知其谁之子也，象帝之先。 【今译】 道，涌摇冲融而运用它，不会盈满啊！ 渊深啊！好似万物的祖宗； 湛寂啊！好似它存在着； 我不晓得它是谁的子女啊！好象是上帝的先祖。 【校正】 ⑴道，冲而用之：帛书甲本损掩；乙本如此，从之。王本同。傅本“冲”作“盅”。沖、冲字通，为便于阅读用“冲”字。 ⑵或不盈也：帛书甲本“或不”损掩；乙本作“有弗盈也”。傅本作“又不满”。王本作“或不盈”，从之。 ⑶似万物之宗：帛书甲本“似”作“始”，乙本作“佁”。傅、王本如此，从之。 此句之后，帛书及傅、王本均有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”一段文字。 谭献说：“五十六章亦有‘挫其锐’四句，疑羼误。” 陈鼓应说：“这四句疑是五十六章错简重出。因上句‘渊兮！似万物之宗’与下句‘湛兮！似或存’正是对文。” 谨按：本章老子乃说明道体及其妙用，属于天之道，而此四句则属于人之道，显然不相涉，故删之。 ⑷吾不知其谁之子也：帛书甲本作“吾不知囗子也”；乙本如此，从之。傅、王本无“其”字、“也”字。 【注释】 ⑴道，冲而用之：冲，《说文》：“涌摇也。”段注：“涌，上涌也；摇，旁摇也。”又《说文》段注：“凡有冲虚字者，皆盅之假借。《老子》‘道盅而用之’，今本作冲是也。”《说文》：“盅，虚器也。”清人俞樾《平议》主此说，今人陈鼓应、张松如等亦从之。 谨按：四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，正是本句的正解。《庄子·田子方篇》：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。”揭示了它的真谛。由此可见，道之妙用体现于“冲”，“冲气以为和”，即庄子“交通成和”之意，而不是如四十五章“大盈若冲”取的是冲虚之意。此处，老子说的是道的作用规律。故冲者，形容大道的妙用，涌摇冲融以成和也，此其本义；其次，亦兼有虚空、虚通之义。 严复说：“此章专形容道体，当玩‘或’字与两‘似’字方为得之。盖道之为物，本无从形容也。” 罗尚贤说：“道冲，它反映的是一个规律，可称作道的阴阳冲和律。冲，二者合于其中而成一体。” ⑵或不盈也：或，《辞海》：“作语助。《诗·小雅·天保》：‘如松柏之茂，无不尔或承。’孔颖达疏：‘如松柏之叶，新故相承代，常无雕落。’”此处作助词用，以加重语气。 王弼说：“冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。” ⑶渊兮！似万物之宗：兮，语助词。孔广居《说文·疑疑》：“兮，诗歌之余声也。”宗，《辞海》：“同祖曰宗。” 张松如说：“‘兮’，张口作ㄎ声，正是古‘呵’字。” 宋常星说：“渊者，深广莫测之义。宗者，根宗也。大道之本体，涵养万物而不匮；大道之妙用，冲和万物而不遗。其理幽深，不可以心思而得；其道隐妙，不能以言议而知。是故物物全彰，头头是道，究其冲用之机，求其深玄之理，似乎非一非二，无穷无尽。万物以道为根宗者，此也。” 肖天石说：“道体至渊，渊则深，至深无极，无漠无朕，故其用，能为万物之宗，而似不有。” ⑷湛兮！似或存：湛，《说文》：“没也。”湛兮，隐约貌。“绳绳兮！不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。”（十四章）为“湛兮！似或存”的写状。 吴澄说：“湛，澄寂之意。道之体虚，故其存于此也，似或存而非实有一物存于此也。” ⑸吾不知其谁之子也： 河上公说：“老子言吾不知道所从生。” ⑹象帝之先： 高亨说：“象，犹似也。‘象帝之先’，犹言似天帝之祖也。” 任继愈说：“老子的哲学，其光辉前无古人的地方恰恰在这里，他说天地不过是天空和大地，他说道是万物的祖宗，上帝也不例外。” 陈鼓应说：“似乎是有天帝以前就有了它。”“在这里，老子击破了神造之说。” 大道的本体虚无，大道的作用在于“冲”。冲者，“冲气以为和”也，即阴阳二气在不停的运动之中，上下左右，前后内外，涌摇冲融，“两者交通成和”，（《庄子·田子方篇》）而后，万物生焉，万事成焉。不冲不和，万物无从以生；不冲不和，万物既生之后，亦无从保持它的生长、成熟；不冲不和，万事无从成功；不冲不和，宇宙也即失去有机动态平衡状态了。 因此，冲字是老子画龙点睛之笔，概括了大道作用的根本点。 “或不盈也”，这种作用是不会盈满停止的，是“用之不足既”，（三十五章）其用不足以穷尽。 道既“独立而不改”，又“周行而不殆”；（二十五章） 道既是“无名，万物之始也”；又是“有名，万物之母也”；（一章） 道是“天下万物生于有，有生于无”；（四十章） 道是“有无之相生”；（二章） “道生一，一生二，二生三，三生万物”； “万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（四十二章） 凡此种种，自大道的本体——无，而后“弱者，道之用”，（四十章）在其“有无之相生”的“周行而不殆”的过程中，贯彻始终的是此一“冲”字，即交通成和。冲气之所以为和者，乃柔弱的作用。 这种大道的妙用，是不盈的，是不足既的，是不可穷尽的，比世人所能想象的，大得多大得多啊！ 大道本体，渊深莫测，好象宇宙万物的祖宗。“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”（一章）“玄牝之门，是谓天地之根。”（六章）天地、万物莫不以道为始母、为根本。此道的本体，乃“有物混成，先天地生”，“可以为天地母”；因为它“寂兮寥兮”，所以渊深莫测；“吾不知其名，强字之曰道”。（二十五章）道是无所不在的，它的作用是遍及万物的，“道汎兮！其可左右也”，而万物则“恃之以生”，“衣被万物”，“万物归焉”。（三十四章）因此，道之与万物，既是它的祖宗、根源，又内在于万物，涵养化育于万物，而且道者，不可须臾离也，可离者，非道也，复超越于万物，而无所不在。 大道本体，湛寂隐约，好象它是存在着。作为本体之道，其存在非感官所可感触觉知的，乃湛寂啊！隐于恍惚窈冥之中，然而，却是“其中有物”，（二十一章）包含着象、物、精、信。 何以“似或存”呢？因为道的本体“是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍”。（十四章）因此，老子以“似或”二字来形象地形容其“恍惚”状态，形容其“无状之状，无物之象”，此诚“名可名，非恒名也”。（一章） 连接三句话，或、似、似或，或误以为是疑似不定之词，非也，这是老子大道认识论的根本特点。它正是大道本体的外在特征，是乃恍惚、窈冥的真实描述。 许永璋说：“说明道与万物之关系。‘渊’义是博大精深，形容‘道大’；‘万物之宗’，即万物之主，亦即‘道生一，一生二，二生三，三生万物’的简化。道为‘万物之母’，故为‘万物之宗’。这里‘似’字极为得力，虽言道似乎为万物之宗，但其实道是‘生而不有，为而不恃，功成而不居’，‘衣被万物而不为主’，‘万物归焉而不知主’。（三十四章）这些都在‘似’字中隐现出来。庄子所谓‘若有真宰，而特不得其朕’，（《齐物论》）亦与此同意。” “吾不知其谁之子也！”凭空突兀而起，壁立千仞，老子行文之妙，以至于斯！雷霆万钧之力，震聋发聩之声啊！道的本体，“独立而不改”，它是谁的子女呢？“吾不知”！非真不知也，乃老子的“正言若反”（七十八章）啊！道的本体，“迎之，不见其首；随之，不见其后”，（十四章）它无首无后，无始无终，即庄子说的自本自根也。然则道究从何而来？老子答曰：“道法自然。”（二十五章）它是法于自然。自然者，本然如是啊！如此而已，岂有他哉！究极来说，“象帝之先”，好象是上帝的先祖。 大道的作用，广博精微，我不晓得它是谁的子女，不知道它从何而诞生，道不但是宇宙万物之母，而且好象是上帝之母。于此可见，老子不愧是“古之博大真人”，（《庄子·天下篇》）不愧是伟大的思想家，敢于打破上古流传、根深柢固的神造说，打破上帝创生万物的理论，使人类从蒙昧状态的原始神话思维中解放出来，喊出了惊天地、泣鬼神的千古绝响：“吾不知其谁之子也，象帝之先！”确是举世无双，古今无二。老子之所以有此大道高度的理性思维，有此震铄古今的理论勇气，有此逆流抟击、倒挽狂澜的革命精神，有此拨乱反正、返朴归真的历史作用，不正是因为他不但无私无畏，而且“公乃全，全乃天，天乃道”，（十六章）大公无私，心无阻滞，能够洞察天道、明白四达吗？ 二千五百年后的我们，深受其惠而不自知，尤有甚者，或数典忘祖，来一个全盘西化，言必欧洲文明，或懊悔其生非地，或人云亦云，加诸种种莫须有的指责于老子，致使千古蒙尘，面目全非，思之，能不愧然于心！ 善为道者，修此大道： 一、要严防“大道甚夷，而民好径”，（五十三章）放着面前一条宽坦平夷洒满金光的大道不走，偏去寻寻觅觅什么捷径，在充满荆棘、危机四伏、邪魔暗存的崎岖小道上辗转。 二、要切实把握大道的冲和为用律，不可或忘，在冲字着眼大道的妙用。冲者，己身中负阴抱阳的两气，务要冲而用之使之和，不和则偏。许多修炼出偏者，实因昧于此理：我之内在的阴阳与一切外在的阴阳，自我与家庭，与工作、劳动单位，与乡村，与国家，与人类社会，以至与宇宙自然，要以彼之有余，以补我的不足，调节阴阳虚实，使之和平充实；与此同时，又要以我之有余，以奉天下的不足，这是修道积德的真谛所在。这个过程，生命不息，弘道不止，是不能盈满停滞的。 三、要细味渊字、湛字，在渊深湛寂、隐约幽微上见功夫，既要体察入微，把握“玄之又玄，众妙之门”，（一章）不离乎道的本体，在似字上体味，切勿滥生疑虑之心，须知往往机不可失，时不再来，若有迷误动摇，常有悔之晚矣之憾；又要既知其有，复守其无，在知有守无上修炼，以“道褒无名”（四十一章）的十二要点来自律，庶几可以大成。 四、要坚持大道化生说，认识宇宙万物莫不化生于道，衣被于道，归藏于道，以唯物论辩证法为指导思想，探索与弘扬大道；必须坚持大道的科学性，坚持大道自然规律的客观性，既彻底打破“神造说”，与迷信彻底划清界限；又敢于深入大道的玄奥神秘境界，以大无畏的革命精神来研究、探索人为宇宙中“四大”（道大，天大，地大，人亦大）之一的种种潜在本能，在我国自古以来的“道学”——大道科学与当代潮流所奔趋的崭新科学——人体科学、生命科学，尤其是天人合一科学之间，架上一道金桥，“执古之道，以御今之有”，（十四章）继承、发扬中华民族曾经以之造福人类和宇宙的大道科学，是为每一个善为道者不可旁贷的天职。 五 章 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间，其犹托橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。 多闻数穷，不若守于中。 【今译】 天地是没有仁爱的，将万物视为刍狗；圣人是没有仁爱的，将百姓视为刍狗。 天地之间，它们不正象风箱吗？中间虚空而没有屈折，鼓动就愈层出不息。 多闻会加速穷困，不如内守于心中。 【校正】 ⑴其犹橐籥欤：帛书甲本作“囗猶橐籥輿”；乙本作“亓猷橐籥輿”，从之。傅、王本“与”作“乎”。 许抗生说：“‘舆’应作‘与’，属语气词。” ⑵虚而不屈：帛书作“虚而不淈”。傅本作“虚而不诎”。王本、河上公本如此，从之。淈、屈通。 ⑶动而愈出：帛书甲本作“蹱而俞出”；乙本无“蹱”字。傅、王本如此，从之。 ⑷多闻数穷，不若守于中：帛书如此，从之。傅、王本作“多言数穷，不如守中”。 郑良树说：“西汉此文有两个系统：一个是时代很早的‘多闻’，帛书及《文子》所据者即此系统；一个是时代亦不晚的‘多言’，《淮南子》所见者即此系统。二说咸可通，不必相非。” 谨按：强本成疏：“多闻，博赡也。”因为“道可道，非恒道也”，（一章）既已为学闻道，“知常曰明”，（十六章）即当反求诸己，来一番“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）的功夫。此时此际，自是“多闻数穷”，防止“博学多闻，而不免于惑”，（《淮南子·本经训》）而当“致虚极，守静笃”，（十六章）守之于中，故曰“不若守于中”。 【注释】 ⑴天地不仁：仁，《说文》：“爱也。”不仁者，无所感受，无所亲爱。 王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。” 苏辙说：“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。” 童书业说：“这种‘不仁’是自然主义的‘不仁’，与一般所说的‘不仁’不同。” ⑵以万物为刍狗：刍狗者，祭祀之物，束刍为狗，陈以祀神，以谢过求福，用毕弃之。 庄子说：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”（《天运篇》） 苏辙说：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之？适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。” 钱钟书说：“刍狗万物，乃天地无心而不相关，非天地忍心而不悯惜。” ⑶圣人不仁： 范应元说：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉！” 蒋锡昌说：“此欲圣人清静无为，而任诸自然也。老子此说，不仁之至，亦大仁之至。” ⑷以百姓为刍狗： 肖天石说：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。圣人之用心，照之于天，亦因是也。” ⑸天地之间，其犹橐籥欤：橐籥，《辞海》：“冶铸所用致风之器也，橐者外之椟，所以受籥也，籥者内之管，所以鼓橐也。犹今之风箱也。” 吴澄说：“冶铸所用，嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，‘橐’也；为辖以鼓扇于内者，‘籥’也。天地间犹橐籥者，橐像太虚，包含周遍之体，籥像元气氤氲流行之用。” 宋常星说：“观‘间’之一字，可知天地合气，万物合德，人心合理，不有不无，妙无妙有，造化从此而出入，物理自此而成就，故取橐籥之物而喻之，取其动荡鼓风之义。有虚中之妙，动则风生，静则风止，愈动愈有，愈有愈出，所以四时行，百物生，皆是天地之橐籥所出也。” ⑹虚而不屈，动而愈出： 王弼说：“故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。” 吴澄说：“不屈，谓其动也直；愈出，谓其生不穷。惟其橐之虚而籥之化，化者常伸，故其籥之动而橐之生，生者日富。其在人也，则惟心虚无物，而气之道路不壅，故气动有恒，而虚中之生出益多。” 宋常星说：“虚者，虚其中也。不屈者，言气之往来出入，未尝屈而不伸也。此言虚中之妙，一来一往，一消一息，动静不已，出入无间，流通于上下，贯彻于始终，其妙用之机轴，未尝屈而不伸，其机轴之运动，未尝动而不出。是故不虚中，则不能不屈；不妙动，则不能愈出。” ⑺多闻数穷：闻，《说文》：“知声也。”段注：“往曰听，来曰闻。”《辞海》：“知识也。《论语·季民》：‘友多闻。’刘宝楠《正义》：‘多闻者，能识政治之要。’”数，《说文通训定声》：“假借为速。” 张松如说：“愈多见闻就愈速困穷，不如保持着内心的清静。” ⑻不若守于中：中，《辞海》：“方位也，内也，正道也。《论语》：尧曰‘允执其中。’居中也。中和之气曰中，《左传·成十三年》：‘民受天地之中以生。’心也，《史记·韩安国传》：‘深中宽厚。’身也，《礼·檀弓》：‘文子其中退然如不胜衣。’成功也。” 吴澄说：“不如虚心固守其所，使外物不入，内神不出，则其虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。” 宋常星说：“知此守中之妙，心自清而神自静，形不劳而气不散，寂然不动，感而遂通。” “天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”范应元说：“夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之，而秋冬不爱哉？气至则万物不知其所以然而然也。”万物的生长化灭，适其“时”也。气至其时，则不知其所以然而然，而不得不生不长，不化不灭。所以为之者，自然而已，固无所用心于其间，那有什么仁与不仁？此处的不仁，乃是麻木不仁、顽钝无心之意。刍狗，是以刍草束扎为狗，以供祭祀，用过即弃之。它的见用和被弃，不是有心于爱憎，都是时势使然。因此，天地与圣人俱无心于造化，无所仁爱于万物、百姓，但任其适时而然，自生自长、自化自灭而已。 陈鼓应说：“依老子看来，天地间的一切事物，只是以依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律（‘道’）运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况，并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在这里），也是任凭百姓自我发展。” “人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）道如何法自然呢？老子说：“天地不仁。”不用仁爱之心，无所作为其间。 唯“天地不仁”，乃有大道虚无的妙用，以含育化生万有；唯“圣人不仁”，乃有大道无为的至治，以安居乐业百姓。不仁两字含蓄无限深远的意蕴，它是天道与人道的根本法则。唯有不仁，方能法其自然；唯有不仁，方能复归于朴；唯有不仁，方能复归于婴儿；唯有不仁，方能“执大象，天下往；往而不害，安平泰”。（三十五章）是以庄子说：“至仁无亲”，（《天运篇》）“大仁不仁”。（《齐物论篇》）老子慈心救世，人无弃人，物无弃物，不是仁慈之至吗？他的至仁反似不仁，就是缘于他的玄德，纯出自然，何仁之有？ “天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。”天地之间，好象风箱一样，中间虚空而没有屈折处，一推一拉，一呼一吸，愈循环运动，愈层出不穷，这是天地法道自然而然。 罗尚贤说：“风箱的制造及应用，当时是最尖端的科学技术成果。有了它，方能冶铁，才出现了铁器时代，促进了私有制的大发展，促进了人们思想的大变化。以风箱喻天地，说明老子思想确实是建立在当时最新的科学技术成果基础上的。老子也许是人类历史上最早总结科学技术新成果而抽象为哲学理论的哲学家。” 善为道者，正宜效法天地，不可徒于语言文字求之，反而自速其生命的穷困，不如守持虚静无为于心中，而任其自然而然。 《灵枢·岁露论篇》：“人与天地相参也，与日月相应也。” 俞琰说：“人身法天象地，其气血之盈虚消息，悉与天地造化同途。”又说：“夫天位乎上，地位乎下，二气则运行乎其中， 肖天石说：“夫空虚像宇宙之本体，鼓吹像天地之气机。不用则虚静自处，寂然不动；用之则发其气机，造作万千，妙化无穷；而天地生生不已之机，亦纯在于是。故‘虚而不屈，动而愈出’二语，非深于易者，不能道也。” 守中是老子“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）的根本大法，亦即老子的无上心法，关系修炼者至要至大。 一、“多闻数穷”，道贵专一不欲杂，多闻反而迷惑，是以会加速穷困。尹振环说：“听多了，反而无所适从。”既已闻道，“知常曰明”，（十六章）自当勤而行之，即当反求诸己，来一番“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）的功夫。此时此际，自是“多闻数穷”，不可心神外驰，不可迷于花言巧语，不可死于语言文字下，不可拘于名师、惑于经典中，尤不可“盲人骑瞎马，夜半临深渊”，或心粗胆大以妄为，或迷惘而问道于盲。至此地步，文字义绝，言语道断，而当“致虚极，守静笃”，（十六章）重在身体力行的实证功夫，贵在静观玄鉴的玄妙功夫，故曰：“不若守于中。” 二、“塞其兑，闭其门”，不可“启其兑，济其事”，（五十二章）“口耳目三宝，闭塞勿发扬”。（《参同契》）口齿轻闭，收视返听，心守于内，神不外驰，效天地之不仁，“虚其心”，“弱其志”，（三章）使“心善渊”，（八章）从而“挫其锐，解其纷”。（五十六章）世俗私情的尖锐矛盾与纷纭错综的情结纠缠，顿然冰消雪融，化解于无形，而“和其光，同其尘”，（五十六章）归朴返真其若愚，进入大道的玄同境界。 三、“致虚极，守静笃”，（十六章）守之于中，“其犹橐籥欤”，一团阴阳冲和之气，“虚而不屈，动而愈出”，一派生机，生命的活力更加充沛，大道的道力春意盎然。当此虚极静笃之际，正是圣人“为腹而不为目”，（十二章）“实其腹”，“强其骨”，（三章）而得以归根复命之时。 四、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”（三十七章）守中之际，出现“万物并作”，（十六章）“化而欲作”，（三十七章）我以朴镇之，而使外扰不侵，心善渊而不旁骛，犹如天地的自然无为，我仍然无知无欲，无为而已，守中抱一而勿失，任其自正自化，自返自合于道，“以我之中，应天地之中，则我与天地合一矣！以宇宙之中，应我之中，则我与宇宙精神共流行矣”！（肖天石）为道至此无为境界，乃是不守自守为真守，不炼自炼为真炼，乃是天人合一的境界，亦是超凡入圣的境界。 五、“不若守于中”，中的意义与作用，大矣哉！语言文字实难以形容它。 中者： （一）中央也，六合（前后，左右，上下）之内，我处其中； （二）正道也，“夷道若颣”，（四十一章）我行于中； （三）中也，不偏不倚，不高不低，“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”，（七十七章）使之中平均衡，而至于理想的和谐状态； （四）心也，守中即守心，收其外放之心，消其奔竞争逐之志； （五）身也，身之中为腹（今人谓之“丹田”所在处），为生命的根柢； （六）中和之气也，守之于中，“天地相合，以输甘露”，（三十二章）阴阳两气自然冲和，而葆其青春。而有碍此中和之气者，皆损之又损，“是以圣人去甚，去奢，去泰”。（二十九章）“五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽”，（十二章）均应损之使中使和； （七）淡也。“道之出言也，曰：淡兮！其无味”，（三十五章）无味之味，乃是“道味”，得其中也； （八）人身一天地也，亦一宇宙也，人之中，即天地、宇宙之中。推而言之，守之于中，亦守此天地之中，守此宇宙之中。守之之法，正是“其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出”以尽之，也正是效法宇宙天地的自然无为，而任负阴抱阳之气，相冲相荡以成和，永不盈满停滞，永处和谐统一状态，而在生命的运动中，在大道的运行中，动而愈出，生生不已。 老子以天地喻人身，“不若守于中”，是保持其“虚而不屈”，使能“动而愈出”，所以守中，乃守其身心的虚静。身心虚静，自然不屈，而“动而愈出”。此中是对外而言，心既不仁，自不当外露、外缘、外驰。 守中者，去其两个极端，令其中和无偏，而执万物的枢机，自然运转无碍，周行而不殆，“虚而不屈，动而愈出”，而遂其冲气为和、生生不已的玄德妙用也。此是老子守中之教。 宋常星说：“修性命之道，岂可不守中乎？眼若不多视，其魂在肝；鼻若不多闻，其魄在肺；口若不多言，其神在心；耳若不多听，其精在肾；身若不多动，其意在脾。五神既能守中，五气自然朝元，其精自然化气，其气自然化神，其神自然还虚矣。《道书全集》有云：‘神不外游精不泄，气不耗散别无诀，若能四象入中宫，不怕灵丹不自结。’是知修行以守中为妙，天地以虚中为妙，其理一矣。” 老子于此揭示以人合天、天人合一的真理，此乃中华文明的精髓、大道的真谛，正是我国传统文化中唯物辩证之所由以生发，而且成为中华民族高度理性思维的结晶，亦正是善为道者最高的宗旨与必循的轨道。 六 章 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。 【今译】 山谷般虚无的生养之神，永生不死，这是叫做玄奥的母亲。玄奥的母亲的门户，这是叫做天地的根源。绵绵不绝，似乎存在，运用它，不会穷尽。 【校正】 ⑴谷神不死：帛书乙本作“浴神不死”；甲本“不”字损掩。傅、王本如此，从之。 ⑵绵绵若存，用之不勤：帛书乙本作“緜緜呵亓若存，用之不堇”；甲本无“其”字。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴谷神不死：谷，《辞海》：“泉出通川为谷，见《说文》。《尔雅·释水》：‘水注川曰溪，注溪曰谷。’《韵会》：‘谷，两山之间流水之道也。’”又谷风，《辞海》：“《尔雅·释天》：‘东风谓之谷风。’按《诗·谷风》正义引孙炎曰：‘谷之言穀，穀，生也。谷风者，生长之风。’”据此，则谷有东方生长之义。神，《辞海》：“一、天神，引出万物者也，见《说文》。《说苑·修文篇》曰：‘神者，天地之本，而为万物之始也。’二、圣而不可知也。三、事理微妙难穷也。《易·系辞》：‘阴阳不测之谓神。’四、精神也。《淮南子·原道训》：‘形闭中距，则神无由入矣。’” 严复说：“以其虚，故曰‘谷’；以其因应无穷，故称‘神’；以其不屈愈出，故曰‘不死’；三者皆道之德也。” 肖天石说：“谷，虚空之体，虚而能容，虚而能应，无有而无所不受者也。神，可感而知，有信可征，灵妙而不可或测者也。谷喻道体，神喻道用，体能涵用，用不二体，亘万古而长存，不变不坏，司天地生化机权之道，故曰谷神不死。” 车载说：“‘谷神’是‘道’的写状；‘不死’，就道的永恒性说。‘谷神不死’，是指‘常道’。” ⑵是谓玄牝：玄，《辞海》：“幽远也。”即幽深不测的意思。牝，《说文》：“畜母也。”《辞海》：“禽类之雌者，亦蒙此称。” 蒋锡昌说：“‘玄’者，幽远微妙之意。‘牝’，母也，为生物之本。‘玄牝’者，即微妙之生长，以谷神生之而不见其所以生也。” 张松如说：“‘玄牝’是象征着幽远深妙的、看不见的生产天地万物的生殖器官。老子把物质不断的变化这一作用当作万物发生的根源。” 陈鼓应说：“按这里用以形容‘道’的不可思议的生殖力。‘牝’，即是生殖，‘道’（‘谷神’）生殖天地万物，整个创生的过程却没有一丝形迹可寻，所以用‘玄’来形容。” ⑶玄牝之门： 许永璋说：“玄牝既有化生万物之妙用，而万物之生，属出自其母体之门，天地亦由此而生，故称之为‘天地根’。这是‘万物之母’的具体化、形象化。” ⑷绵绵若存，用之不勤：绵，《辞海》：“絮也。长不绝也，《文选·张衡思玄赋》：‘绵日月而不衰。’” 王弼说：“欲言存耶，则不见其形；欲言无耶，万物以之生，故‘绵绵若存’也。” 高亨说：“《淮南子·原道训》曰：‘旋縣而不可究，纤微而不可勤。’高《注》曰‘勤，尽也。’是勤有尽义，于古有徵。此云‘用之不勤’，正谓用之不尽矣。” 郑良树说：“三十五章曰：‘视不足见，听不足闻，用不可既。’旧训‘既’为‘尽’，盖是；与本文‘用之不勤’相符。” 【解说】 “谷神不死，是谓玄牝。”道的本体虚无，好象虚无空旷的山谷，它虽然无形无状，微希夷似乎一无所有，却是无中含妙有，无中出万有，生生不已，神化无方，其作用是永生不死的。因为，道是自本自根，“先天地生”，“象帝之先”，（四章）它无父无母，亦无兄弟姐妹，自生而不灭，独立而无对待，深藏若谷，神妙莫测。这是玄奥幽昧的天地万物的母亲。 “谷神不死”，从天道来说，是对“天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出”（五章）的点睛之笔，宇宙自然界因之而显现它的玄牝之用；从人道——修真之道来说，是“多闻数穷，不若守于中”（五章）的必然趋势与效果，且借以完成它的玄牝的妙用。 谷者，虚旷而善藏，“渊兮”！“湛兮！似或存”（四章）也。“道之为物，唯恍唯惚”。“惚兮恍兮”！“窈兮冥兮”！（二十一章） 神者，言其无穷而不可思议、出乎意表的妙用也，“道，冲而用之，或不盈也”。（四章） 不死者，言其永恒性，“虚而不屈，动而愈出”（五章）也。 牝者，是雌性的生殖器官，生物由之而出，推而广之，宇宙万物也莫不如是。《易·系辞》：“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生。” 玄牝者，乃是此天地以之氤氲，男女以之媾精，而万物从而化醇、化生也。此玄牝之门，正是天地、万物所以从而化生的根源。若是没有这个氤氲与媾精（男女既实指人类的男女，亦泛指宇宙万物的阴阳二气，故万物亦从而化生），则天地、万物也无从化生了。 天地之根者，“渊兮！似万物之宗”，（四章）道乃天地、万物的本根本宗也，它乃“吾不知其谁之子也，象帝之先”。（四章）“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（二十五章）此母如何生天地？以其“玄牝之门”也。此即老子之道的本体论。 绵绵若存者，道也，谷神也，玄牝也，俱在永恒不殆地绵绵不辍地运动着。但是，却又不可感知触见，所以若存，其用，不可既，永不穷尽，自然而已，何勤之有？况之人之道，无论处事治世，无论修真证道，无论刻意弘道，自当以此“绵绵若存，用之不勤”为纲宗的所在，此乃“道法自然”（二十五章）的真谛。 这个伟大的道化生天地、万物的过程，是绵绵不绝，好象永恒地存在着。“玄牝之门”，众妙出焉。它的运用，是不会穷尽的。其生也，其长也，其化也，其灭也，都是象刍狗一般，适其时而然。 老子从大道的本体出发，进而揭示大道玄德的妙用。 谷神不死，《归藏》之易也，坤之为德，神化莫测，神妙无方，而隐之于谷，“道恒无名”（三十二章）也，“是谓玄牝”啊！乃“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，（一章）因此，“玄牝之门”是为“天地之根”，天地从兹根源而生发，万物亦从兹而萌生矣。 玄牝者，女阴也，老子善以形象思维令人悟乎大道玄德的妙用。阴生阳长，阴为阳根，“阴精所奉者，其人寿”。（《黄帝内经素问·五常政大论》）证之今日，溥天之下，莫不多是阴虚而阳亢，是为时代病，是为文明病，是为常见病，也正是人类的异化病啊！乃违背此玄牝之教啊！ 玄牝之门，何以能为天地之根？ 以其“谷神不死”，主导着“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的历程；主导着“天下万物生于有，有生于无”（四十章）的历程；亦主导着“有无之相生”、（二章）“周行而不殆”（二十五章）的历程。原是“道法自然”，（二十五章）原是“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）原是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，然而，“道生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之”，（五十一章）道化生它，畜养它，长大它，发育它，凝结它，成熟它，抚养它，覆荫它，从而“万物莫不尊道而贵德”，（五十一章）此是玄德的自然妙用，仿佛乎有“神”焉。 “虚其心，实其腹。”（三章）腹者，人身之中，玄牝所处（医家谓先天之本在于肾，道家谓修道之本在于腹），此是老子教人观复以归根复命的所在。观之使复，复此玄牝；归之于根，归此玄牝——生命的根柢；由是乃能“修之于身，其德乃真”，（五十四章）“含德之厚者，比于赤子”，而“精之至”、“和之至”，（五十五章）既得人身之真，复得人心之真，成为得道的真人，正是守此玄牝，“绵绵若存，用之不勤”，以为根本功夫。唯有法此谷神，方成玄牝，于是万化从生，妙有随出，人生从之而深根固柢、长生久视，心灵随之而升华不死，“死而不亡者，寿也”，（三十三章）道德由之而合于天，化于世，广被无极。 世人之所以多违背此大原则，乃是由于私心妄见的作祟啊！老子说：“夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”（二十九章）我之身心，犹天下也，亦神器也，不可为，不可执。然则我以放任自然、消极无为处之可以吗？否！老子非消极无为者也，“神得一以灵”，（三十九章）神之灵，唯在于得一。谷神之所以主宰天地、万物之化生，唯在于守中与重积德，而后，可以“有国之母”，可以“深根固柢、长生久视”，（五十九章）可以“含德之厚者，比于赤子”（五十五章）矣！ 神乎？神也，其用在谷，其妙不可见，恍惚之际，窈冥之时，不神而神矣！ 玄乎？牝也，其宇宙之黑洞乎？天人一体，老子大道之德曰生，生生不已，万化不息，妙用迭出，玄德无极也。然而，其根其宗，乃在于阴，在于下，在于静，在于重，在于谷，“道恒无名”（三十二章）也。是以上德不德，而有玄德；下德不失德，而无其德，此亦不炼之炼，不德之德，不神之神。举世滔滔，无数修炼者，罕能知之。是以“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”！（四十三章） 善为道者，要法此谷神，守此玄牝，知谷神之所以不死，乃因为道体虚无，如谷之善能生养，善能容纳，善能渊藏，是为宇宙之机，生化之机，其机神妙莫测，神化无方，乃玄奥的生殖万物的母亲——玄牝，天地、万物皆从此而产生而化育的“玄牝之门”，宇宙间一切妙有从此而产生而化育的“众妙之门”。（一章）善识善用此宇宙自然之机，亦善识善握自我身心自然之机。故知几其神乎！知此“玄牝之门”，即“众妙之门”也。“此门之妙，悟之者万法并出，迷之者千般梗塞。”（宋常星）舍了此门，何由入道？欲入此门，但须不仁，以其“绵绵若存”，乃能“用之不勤”也。 七 章 天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。 是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤？故能成其私。 【今译】 天长地久。天地之所以能够既长且久呀！因为它不为自己而生存啊！因此能够长生。 所以圣人后退自身，反而自身居先；度外自身，反而自身保存。不是由于他无私吗？因此，能够成就他自我。 【校正】 ⑴天地之所以能长且久者，以其不自生也：帛书乙本如此，从之；甲本“長”字损掩。傅、王本无“之”字、“也”字。 ⑵是以圣人退其身而身先，外其身而身存：帛书甲本作“是以聲人芮其身而身先，外其身而身存”；乙本作“是以𦔻人退亓身而身先，外亓身而身先，外亓身而身存”，衍中间一句。傅、王本“退”作“后”。现从帛书乙本作“退其身”。 ⑶不以其无私欤？故能成其私：帛书乙本如此，从之；甲本第一个“私”字损掩。傅本同，王本“不”作“非”。 【注释】 ⑴天长地久：天，《辞海》：“诸星罗列之空间也，地球亦为诸星之一，人在地球视之，见为天体所包围，因举天地为对待之称。” 范应元说：“有形之长久者，莫如天地。” ⑵天地之所以能长且久者，以其不自生也：它的生，是自然而然，既不为一己而生；同时，也不以生为生，没有一丝私心和自为在其中。 成玄英说：“不自营己之生也。” ⑶是以圣人退其身而身先： 释德清说：“不私其身以先人，故人乐推而不厌。” 王淮说：“所谓‘后其身’，即是一种谦让、退藏与收敛的精神。” ⑷外其身而身存： 高明说：“此即相反相成、辩证统一的道理。老子谓之为‘反者，道之动，弱者，道之用’。” ⑸不以其无私欤：私，《辞海》：“禾也，北道名禾主人曰私主人，见《说文》。《诗·周颂·噫嘻》：‘播厥百穀，骏发尔私。’《小雅·大田》：‘雨我公田，遂及我私。’反公为私，《书·周官》：‘以公灭私。’凡奸邪利益偏爱之事皆属之。” 宋常星说：“无私者，普物无我之道也，非至诚无妄不能有，非人我一体不能行。” 肖天石说：“圣人体之，与天地同其无私，不以身先天下而后其身，不以私重天下而外其身，天地成万物之私而无私，圣人成百姓之私而无私。故孔子曰：‘大道之行也，天下为公。’” ⑹故能成其私： 苏辙说：“虽然彼其无私，非求以成私也；而私以之成，道则固然耳。” 吴澄说：“圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效。” 天长地久啊！天地何以既长且久呢？正由于“地法天，天法道，道法自然”。（二十五章）它是自然而然的，从“不自生”的。它的产生，它的存在，它的化灭，都没有一个自字参预其间，所以能够获得长久之果。这是天地无私、天地不仁、天地自然的结果。 由此可见，老子的自然辩证法，是自然存在的，客观唯物的，有机辩证的，而他的本体论、宇宙论和认识论则是浑然一体，统一而不可分的。 圣人效法天地自然，心全于中，形全于外，以“修之于天下”（五十四章）为己任，道德修养臻于真善美的大道天人合一之境界。圣人之所以能够成为圣人，正是效法天地的不自生。 “圣人退其身而身先”，圣人以其不争，故能退，如水之“处众人之所恶”，（八章）“欲先民也，必以其身后之”，“天下皆乐推而不厌也”，（六十六章）正是“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王”。（七十八章）“是其以贱为本也”，（三十九章）所以老子以“不敢为天下先”（六十七章）为三宝之一。 “吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，吾有何患！”（十三章）“夫唯无以生为者，是贤于贵生也。”（七十五章）这是圣人运用天之道——自然辩证法来修身，所以身存，得以“深根固柢、长生久视”；（五十九章）来治世，所以身先，得到天下之乐推而不厌。 为何圣人得以成就自我的切身事业——大道的理想，既身与道合，而其德乃真，能够长生；又身溶于众，而其德乃溥，能够无为而治，任人民的自正、自化、自富、自朴，“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”（十七章）呢？回答是：无私！ 本章可说是老子的无私颂。 唯其无私，方能不仁，而以万物、百姓为刍狗，而且亦以功名利禄、声色犬马以及自身为刍狗；唯其无私，方能不自生，而天长地久；唯其无私，方能退身外身，而身先身存，以成其私。 老子无私之教，是修真成圣的不二法门，是修炼大道的无上心法，是开启众妙之门的金钥匙，是至为玄妙深奥的心灵辩证法。 联合国教科文组织于1989年9月召开的“21世纪科学与文化：生存的计划”国际研讨会，会议发表的《关于21世纪生存的温哥华宣言》指出：“人的价值主要由其对自身的认识来决定；而这种认识则是在评价个人利益过程中确定‘自我’的观念。”“而利己主义是千万人与其同类之间及人类之间及人类与自然之间缺乏和谐的首要原因。”换句话说，自我的价值在于超越利己主义，人生的升华在于无私。二千五百年前的老子在呼唤着，二十世纪的科学家作出了如此的回应。可见它是历史的必然趋势，无论人类走向科学社会主义，实现共产主义的历程，何等艰难曲折，多么遥远未来，它是历史辩证法的自然决定，是历史的否定之否定。 “不以其无私欤？故能成其私”，揭示了人生的真正价值所在，唯超越利己主义，而后方能天下为公。无私者，“损有余，以奉天下”（七十七章）也。成其私者，成就他“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的理想也。或执此以诟病老子无私而成其私，乃最狡猾的私，而误认是阴谋权诈之术，是以老子浩叹：“夫唯无知也，是以不我知”（七十章）啊！ 由此可知，老子圣人之私，一是“修之于身，其德乃真”，（五十四章）臻于“深根固柢、长生久视之道”；（五十九章）一是推而广之，修之于家、乡、邦，以至于天下，终于成就道化天下、德被群生的大道理想。舍此之外，圣人何私之有？圣人之私者，大公也。不然，何道之有哉！ 由此可知，世俗之所谓圣人，乃沽名钓誉者，绝非老子的圣人也。是以庄子说：“圣人不死，大盗不止。”（《胠箧篇》）是以老子要“绝圣弃智”（十九章）啊！ 老子大道哲学的本质、本性，无私也，大公也，于是妄昧无所匿藏，而正明充盈吾身心矣！它与马克思的科学社会主义——共产主义精神，不是有其渊深而内在的共性吗？它难道是历史的偶然性吗？ 善为道者，其修其炼，关键之处，在于无私。无去私心，道心方明，这是秘中之秘。然而，又何秘之有？的确是“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也”。（七十章）因为私字蔽之，而莫之能知；私字阻之，而莫之能行。老子说它易知易行，私之为害，谁人不知，所以易知；若能无私，自是易行。贵在身体力行，以其不自生而长生，以其退其身、外其身而身先、身存，以其无私，而成其私，成就自身内真外圣的人生理想，完成宇宙大道赋予的历史使命，从而深根固柢，长生久视，走向永恒。
八 章 上善若水，善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道矣！ 居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。 夫唯不争，故无尤。 【今译】 最完善的德性，好象水一样，善于利益万物，而不争私利，居处众人所厌恶的地方，因此，几乎相同于大道啊！ 居处选择善地，心神善于渊静，相与善于为道的人，说话善于诚信，正事善于治理，事业善于胜任，行动善于把握时机。 正因为它不争，因此，没有怨尤。 【校正】 ⑴上善若水，善利万物而不争：帛书甲本作“上善治水，水善利萬物而有靜”；乙本“治”作“如”，“靜”作“爭”。傅、王本如此，从之，并删“善利”前的“水”字。 高明说：“借治字为似。”“似、如、若三字义同。” 帛书研究组在甲本“静”后注一“争”字，读作“而有争”。注十五云：“乙本亦作‘而有争’，通行本作‘而不争’，义正相反。按下文云‘夫唯不争故无尤’，疑通行本是。” 许抗生说：“乙本与下文‘唯不争，故无尤’义不合。傅奕本、通行本皆作‘水善利万物而不争’，与下文义合。今据改。” 谨按：“上善若水。水善利万物而不争”，若以“水”为主语，如何“处众人之所恶”而“几于道”呢？若作“上善若水，善利万物而不争”，无第二个“水”字，则以“上善”为主语，统起全章，以下皆为“上善”之德的描述，更为合理，故删第二个水字。 ⑵处众人之所恶，故几于道矣：乙本作“居衆人之所亞，故幾於道矣”，从之，并改“居”为“处”。甲本无“人”字。傅本同乙本；王本同，但无“矣”字。 ⑶与善人：帛书甲本作“予善”，显有遗脱；乙本作“予善天”。傅本如此，从之。王本作“与善仁”。 马叙伦说：“‘人’与‘仁’古通。” ⑷言善信：帛书甲本作“信”，显有遗脱；乙本如此，从之。傅、王本同。 ⑸正善治：帛书如此，从之。王本同。傅本作“政善治”。 【注释】 ⑴上善若水：上善，《辞海》：“犹至善也。上，高也。《尔雅·释亲》郭注：‘高者，言最在上也。’善，伦理学名词。凡具有人格者之负责行为，其自身有绝对价值者曰善。” 吴澄说：“上善，谓第一等至极之善，有道者之善也。” ⑵善利万物而不争，处众人之所恶： 王安石说：“水之性善利万物，万物因水而生。然水之性至柔至弱，故曰不争。众人好高而恶卑，而水处众人之所恶也。” 吴澄说：“盖水之善，以其灌溉浣濯，有利万物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地。” ⑶故几于道矣：几，《尔雅·释诂》：“近也。”《辞海》：“《易·小畜》：‘月几望。’庶几也。”此处老子借水喻道，以水性喻道性，故庶几于道也。 王弼说：“道无，水有，故曰‘几’也。” 高明说：“道者无形，而水犹有形，故水之利万物与诸生，其为可见也，未能若道之无形施与也，故曰‘几于道矣’。” ⑷居善地： 肖天石说：“居善地，则顺世适性以为安，利人济物以为怀，故能无争而自得也。” ⑸心善渊：渊，《尔雅·释诂》：“深也。”《释天》：“渊，藏也。”《管子·度地》：“出地而不流者，命曰渊水。”《庄子·在宥篇》：“其居也，渊而静。”郭注：“静之可使如渊。” 肖天石说：“心善渊，则清虚湛澈以为守，潜龙勿用以深藏，故能神鉴而自明也。” 高明说：“心好深藏若虚。十五章：‘古之为道者，微妙玄通，深不可识。’” ⑹言善信： 范应元说：“言善信者，声不妄发。” 高明说：“犹谓言必守信。老子主张言不求美而好真诚。” ⑺正善治：正，《辞海》：“常也。”正者，奇之反。 张松如说：“古书‘政’、‘正’本多通用。” 谨按：陈鼓应此处作“政善治”，意为“为政善于完成良好的治绩”。此处“正”应按其本义解为是。《史记·太史公自序》：“李耳无为自化，清静自正。”老子说：“以正治邦”，（五十七章）“清静可以为天下正”，（四十五章）“正善治”，乃是“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，从而“不欲以静，天下将自正”。（三十七章） 肖天石说：“政善治，则能端拱无为而自治，化育万物而自然，故能安和百姓而无名也。” ⑻事善能：能，《辞海》：“胜任也。” ⑼动善时：时，《辞海》：“适合时宜曰时。” 肖天石说：“动善时，则时然而善发以为几，与时偕新以为行，故能万世以俟圣人而不惑也。” ⑽夫唯不争，故无尤： 肖天石说：“夫无私则自无争，无争则自无尤。” “上善若水”，至高无上的德性，好象水一样。上善的人，是善为道而有大成的真人、圣人。以水的德性来状况道的德性——道性，所以本章可说是水之颂，亦即德之颂，足为所有为道者重积德的典范，不限于理想中的圣人也。道不远人，人人可修。老子亦人也，有志者，当若是！ 水的德性，总的是“善利万物”，不但利，而且善于利，不限于利一物，而是利万物；虽然善利万物，而且不争，甘“处众人之所恶”，它是“不争之德”（六十八章）的最高体现。这是专门利人、毫不利己的精神；这是法“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。（八十一章）善利者，利而不害，为而不争也。圣人之为，就是“善利万物”。圣人何止“为而不争”？他自是“为而不恃，成功而不居也。若此，其不欲见贤也”。（七十七章）虽然为了，善利万物了，却是不恃、不居、不欲见贤，却是“成功遂事而不名有，衣被万物而不为主”。（三十四章）非但如此，他反而“处恶”若饴，反而“明道若昧”，“建德若偷”，（四十一章）反而“知其荣，守其辱”。（二十八章） 几者，接近而不等同，因为，道大，“故不肖，若肖，久矣，其细也夫”！（六十七章）道是整全，是无限，是朴，故不可比拟，不可究诘，非器也，非一物也。因此，说道遍在一切，则可；说无物非道，则不可。 水者，善利万物而不争。唯其不争，故能善利。若争之，则不免于尤，何能善利于万物？争之者，争一己的私利也。水唯不争，故甘处众人之所恶，以其本性——玄德的柔和谦下，以低卑自处，唯往低处流也，而能溥及于万物。 老子以水况道，既是他的大道形象思维，也是他的美学哲学。 上善若水几于道，对于善为道者，对于圣人来说，体现于他们身上的德性是： 一、“居善地。” 善地者何？“众人之所恶”也。善的标准，就是合于自然，就是朴素。为道的善地，是山林野外，青松流水，蓬茅陋屋，而鄙弃高楼大厦，远离现代设施。此正众人之所恶也。妙哉！老子乃以众恶为善地，“反者，道之动也”。（四十章） 二、“心善渊。” 虚其心，弱其志，而不务于外驰外求，尤不心猿意马，汲汲于世俗的功名利禄，耿耿于私我的进退得失，而善于渊藏而不露，“道恒无名”，（三十二章）乃鲲、鹏之于道海厚积薄发，含蓄德性也。但不是因为静了便好，所以去求静，不求静而自静，是谓善渊。 三、“与善人。” 同志于道之侣，古代称为道侣，知音知心，以心相印，同心同德，共同学习实践，共同研究探索，共同证真弘道，肝胆相照，切磋琢磨，同化于道，溥及天下也。 四、“言善信。” 说话本着大道，取信于大道，取信于人民，绝不假大空，绝不心口不一，绝不轻诺而寡信，而是“言有宗，事有君”，（七十章）就可以“善言者无瑕谪”（二十七章）了。善言、善信，言出乎道，言不离道，非道不言也。 五、“正善治。” 正者，清静无为的正道也。持此清静无为，则无不治矣。“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；恒使民无知无欲；使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治矣。”（三章）此是老子对“正善治”的自下注脚，是谓妙解。“清静可以为天下正”，（四十五章）自然而已。其自正，自治，自化，自合于道，乃是“道生之，而德畜之；物形之，而势成之”。（五十一章）势所必然，不得不然，“是以万物莫不尊道而贵德”，（五十一章）亦恒自然也。 六、“事善能。” 事者，治人事天也。刻意弘道，善于发挥己能，以辅万物之自然，而得其成功遂事也。其从事也，唯道是从，善法自然，知常御变，知和御偏，知己自胜，知人善任，进退不离其本，动静不失其机。因此，“夫唯道，善始且善成”，（四十一章）水到渠自成，攻无不克也。 七、“动善时。” 圣人不巧，时变是守，与时迁徙，应物变化。庄子说：“静而与阴同德，动而与阳同波”，“其动也天，其静也地”，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。与天和者，谓之天乐”。（《天道篇》）行动要和合于天之道，叫做天和，得此天和，叫做天乐。这是为道的大本大宗，即根柢所在。机不可失，时不再来。知几其神，方能其“动善时”。 以上“七善”，是善为道者法水之德而显现的，实乃法天之道的自然体现。唯是“道恒无名”（三十二章）而不可见，故借有形之水以喻之。若说此“七善”便是水之“七德”，却是太执著了。七善，只是从法水之善利、不争、处恶的本性上生发出来而已。详细说它，何止万善，实是无所不善，故为上善。 老子从大道的高度揭示：善为道者、真人、圣人与万物、与众人相处之道，即人际关系、人物关系的关系学，概括言之，善利而不争，处恶而无尤，七善而弘道，若水而几道，是为上善，乃善之善者也。 “夫唯不争，故无尤。”总此七善，皆自不争而来，所以才没有怨尤。水之不争，是其自然本性；善为道者、圣人者之不争，亦是其自然本性；两者皆由于大道的本性——公正明化生显现的。 因此，不争者，若水之因势就形，无自我的梗格，既不对抗，又不退却，随圆就方，随高就低，勇往直前，永远向低处流，永远奔向众人之所恶，虽然处俗、化俗为其本性玄德，处俗而不混俗，化俗而不染俗，君不见无论何等之恶之染，只要阳光照射，水便蒸蒸化气而上升于空中，而经“天地相合”，又“以输甘露”（三十二章）矣！水乃复还其自然纯真的本性了。不争，是“弱者，道之用”（四十章）的精炼概括，而“攻坚强者，莫之能先”。（七十八章）圣人为而不争，柔弱为用，唯啬而已，而攻无不克也，是为“深根固柢、长生久视之道”。（五十九章） 人之道法水之道，而得其“七善”：一居，二心，三与，四言，五正，六事，七动，而以善字一贯全局，贯彻始终，所以地、渊、人、信、治、能、时俱能臻于上善的境界，是为“上善若水”完整而深刻的内涵，是为内真外圣之道也。 何以能够如是？老子点出其秘要处，乃在于不争，而甘于处恶，因此，终其一生而无尤，即“道乃久，没身不殆”（十六章）也，亦即“执大象，天下往；往而不害，安平泰”（三十五章）也。于此可见，不争、“不争之德”，于人生，于人类，于万物，于宇宙，尤其是于善为道者的一生，实在是具有决定性的意义。 众人之所宝所争者，正是有道者之所弃所不取；而众人之所恶所弃者，却正是有道者乐居而不厌。因此，众之所宝，我之所弃；我之所宝，众之所弃；何争之有？欲争也争不起来。一旦你争了，仅是表明你已离开了道，而混同于俗，自是随波逐流，而争之不已。 老子“正言若反”，（七十八章）他说不争，岂是什么都不要、都不争，一切都消极无为？须知：“夫唯不争，故天下莫能与之争”，（二十二章）“非以其不争欤？故天下莫能与之争”。（六十六章）好比水处恶不争，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也”。（七十八章）不争者，不争于世俗也，不争于私也，不争于利己主义也。非但不争，且深恶而痛绝之。莫能与之争者，道也，天下为公也，百姓之心为心也。圣人之所以“不敢为天下先”（六十七章）者，公也；而“莫之能先”者，道也。此乃是不争的真谛！由此可见，于私是不争，于道是必争。唯有不争于私，方能必争于道。是以老子说：“吾欲独异于人，而贵食母。”（二十章） 然而，圣人如此的表现，不在于存心超凡脱俗，不在于惊世骇俗，更不在于以退为进、以弃为取，乃是由于他们的心中自有一个大道的宇宙存在着。上善之德，岂是一时的客气哉！它乃是出自道的本体，是道之玄德的自然显露，善利万物和处恶、不争，皆是道的一体两面，俱是道之玄德的流露，乃自然而然，不期然而然，不是有心为之使然也。 善为道者，向水学习吧！以此“七善”自律、自证，甘处众人之所恶，以期善利万物，而终身无尤。 九 章 持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长保；金玉盈室，莫之能守；贵富而骄，自遗其咎。 功遂，身退，天之道也。 【今译】 保持着而使它盈满，不如让它自行停止；锤击着而使它锐利，不可能长久地保持啊！黄金美玉贮满室内，没有办法能够守护它啊！富贵而且骄气凌人，从而自己给自己遗留下灾咎。 功业成就了，引身隐退，这是宇宙自然的大道啊！ 【校正】 ⑴持而盈之，不若其已：帛书乙本作“㨁而盈之，不若六已”；甲本“不”后损掩。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘㨁’当为‘持’字之别构。” ⑵揣而锐之，不可长保：帛书甲本作“可長葆之”，余损掩；乙本作“𢵦而允之，不可長保也”。王本作“揣而棁之，不可长保”，从之。傅本“揣”作“ 高明说：“乙本‘𢵦’字即‘揣’别构。”“‘兑’字乃‘锐’之假字。” ⑶金玉盈室，莫之能守：帛书作“金玉盈室，莫之守也”。傅本作“金玉满室，莫之能守”，从之，并据帛书改“满”为“盈”。王本“室”作“堂”。 ⑷贵富而骄，自遗其咎：帛书作“貴富而䮦，自遺咎也”，乙本“䮦”作“驕”。傅、王本作“富贵而骄，自遗其咎”，从之，并据帛书改“富贵”为“贵富”。 ⑸功遂，身退，天之道也：帛书甲本作“功述身芮天”，余损掩；乙本如此，从之。王本无“也”字。傅本作“成名功遂身退，天之道”。 【注释】 ⑴持而盈之：《国语·越语》：“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。注：持，守也；盈，满也。按器满易覆，欲保守之，务宜谨慎，国家之守成亦然，故云。” 申屠刚《对策》曰：“持满之戒，老氏所慎。”（《后汉书》） 《史记·乐书》：“满而不损则溢，盈而不持则倾。” 蒋锡昌说：“《越语》‘持盈者与天’；《诗鳧鹥序》‘能持盈守成’，皆‘持盈’连言，盖为古人成语。” ⑵不若其已： 宋常星说：“故持之于盈，不如已之而不持，可也。已之而不持，则持盈之劳不用，倾失之患不生，身心得其安逸，其不善乎？” ⑶揣而锐之，不可长保：揣，《辞海》：“音锥，捶击也。” 陈鼓应说：“‘揣而锐之’，捶击使它尖锐，含有显露锋芒的意思。” ⑷金玉盈室，莫之能守： 刘师培说：“金玉必累，戒之在贪。” 周绍贤说：“贪夫不择手段，聚敛货财，必然招致寇盗之害。” ⑸贵富而骄，自遗其咎：贵，《辞海》：“位尊曰贵。”富，《辞海》：“丰厚充满之谓。《书·洪范》：二曰富。疏‘家丰财货也。’”骄，《辞海》：“矜夸也，放纵也。” 河上公说：“大富当赈贫，贵当怜贱，而反骄恣，必被祸患也。” 刘骥说：“富贵而骄，害于德也。害于德，则攻之者众，故自遗其咎。” ⑹功遂，身退：遂，《礼记·月令》：“百事乃遂。郑注：‘遂，成也。’” 陈鼓应说：“老子要人在完成功业之后，不把恃，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人，只是要人不膨胀自我。” ⑺天之道也： 范应元说：“阴阳运行，功成者退，天之道也。人当效天，故自古及今，功成名遂而身不退者，祸每及之。老子之言，万世龟鉴。” 吴澄说：“天之道，虚而不盈，故四时之序，成功者去。” “功遂，身退，天之道也。”这是老子教人效法天道，“四时更运，功成则移”，（王弼）“成功而不居”，（二章）而且进而提倡“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”，（十七章）以体现他的“不争之德”。（六十八章）因为他“成功遂事而不名有”，（三十四章）所以就能够急流勇退，不以功自恃，贪恋名位，更不“贵富而骄，自遗其咎”，可见，老子是历史上最早提出废弃终身制的人。他认为只有这样，才符合天道自然。否则，就会自己招致灾咎，善始而不得善终。 天道是“反者，道之动也；弱者，道之用也”。（四十章）因此，持盈、揣锐、金玉盈室、贵富而骄，都是为道的大忌大戒。 一、“持而盈之，不若其已。” 执持着一个事物，而使它盈满，不如让它适可而止。其已者，顺其事物自身发展的趋势，适其所可——度，而自行止于所当止之处，止于所不得不止之处，是谓“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）物极必反，盈满招损，执持不放，而汲汲乎盈之，势必走向其反面，欲盈反亏，正是物“或益之而损”（四十三章）也。处之之道，不若其已，唯“大盈若冲，其用不穷”（四十五章）也。此度不可越过雷池一步，盲目地超越了——盈之，则非自取其败不可，“故知足不辱，知止不殆，可以长久”。（四十四章） 《荀子·宥坐篇》：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然叹曰：吁！恶有满而不覆者哉！” 此为我国传统人生哲学中著名的持盈之道。 二、“揣而锐之，不可长保。” 锤击着利器而使它更加锐利，不可能长久地保持它。器之锐也，太过易折，岂可锋芒毕露？锤击利器，使它锐之又锐，即力求其锐，而失去它一定的钝度，那就不可长保，是谓利害相随，过于锐利了，乃反害及自身。长保之道，唯大锐若钝，“大成若缺，其用不敝”（四十五章）也。知其锐，守其钝，难啊！ 三、“金玉盈室，莫之能守。” 黄金美玉贮满室内，没有办法能守护它。此乃漫藏诲盗也。金玉者，凡世间难得之货，世人汲汲追求的功名利禄，莫不属之。盈室者，即盈之使满，大违盈招损、谦受益的规律，正是：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得”，（四十六章）乃贪欲作祟，而致罪、祸、咎随踵而至啊！ 当其金玉盈室，超过所可容纳的饱和度，正是岌岌乎其危也之际，世人执以为福，孰知乃是祸之积也厚，其发必烈呢！ 当其拥有盈室的金玉，竟拒不损己之有余，以奉天下的不足，其自私贪婪，无以复加矣，其结局不言而喻，只能是“莫之能守”！任谁也不可能守得住啊！正是“身与货孰多？得与亡孰病”？（四十四章）莫之能守者，自然之道也，一是“甚爱必大费”，（四十四章）到了“金玉盈室”之时，非大耗其精气神不可，自是加速了他生命的衰老死亡；二是“多藏必厚亡”，（四十四章）因为“难得之货，使人行妨”，（十二章）觊觎之徒伺于其侧，非厚亡不可。 老子予此等守财奴以迎头一棒：“甚爱必大费，多藏必厚亡”，（四十四章）“莫之能守”！ 这是人类历史祸福成败存亡的辩证规律，古今中外，没有能够逃脱的。这是老子无比高度而且异常深刻的历史总结。但是，世人异化已经到了疯狂的程度，不以为非，反以为是，试看今日的诸多家庭，以至寺庙庵观，本是清静修持之场，却也公然标榜追求：“金玉满堂”，岂不可笑！岂不可悲！其中以此而招致“莫之能守”，而且以身殉之的，不是大有人在吗？一幕幕人间的惨剧，连续演出，触目惊心，却竟之死靡它！ 现代国外有识之士，已经在发起一个运动，不留遗产给下一代，不是可发人深思猛省的吗？ 四、“贵富而骄，自遗其咎。” 贵指名誉地位，富指金钱财富，一是经济地位，一是权势地位，是一个人社会地位的主要标志。人生于世，本当视富贵如浮云。若是恋恋乎富贵，当其既贵且富矣，本应益加谦逊待人，用其贵以救厄，散其富以济贫，乃反而恃其富贵而傲世骄人，自己给自己遗留下殃咎。“贵富而骄”的人，乃是“自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长”，（二十四章）自贵而不自爱的人，不过是无知之至，妄自尊大而已。是为自遗其咎啊！咎由自取也。殷鉴昭昭，发人深省。 此四者，不正是一幅世俗浮生绘吗？噫！种种众生相，集中显现于此，是为私妄昧的派生物啊！种失得失也。 此四者，是利己主义者心目中的天地，是他们一切私妄昧所汲汲追求的结晶。 正是： 世俗之人啊！ 明于用盈，孰知用虚之道哉！ 明于用锐，孰知用钝之道哉！ 明于用守，孰知用损之道哉！ 明于用骄，孰知用谦之道哉！ 此四者，乃世人之所迷，而且其迷也固久矣！不但如是，更且执迷不悟，酿出了人生一幕幕的悲剧来！幻花虽似锦，灾祸真惨切！“而民生生，动皆之死地”，（五十章）前扑后继，死不知悔，异化了的人之道，于此不是昭然若揭吗？ 从人生辩证法来说，此四者，正是毒心之蛊，害民之源，乱世之渊，惑道之魔啊！务宜深恶而痛绝之！ “功遂，身退，天之道也。”当其成功遂事之际，引身而退，是为天之道啊！ 老子希冀作为宇宙中“四大”之一的人，以异化的人之道为资鉴，复归于天之道，凡事把握“功遂，身退”的大原则，即天之道的根本规律，效法天道的玄德，修真成圣，没身不殆。 修道的真人，弘道的圣人，既已与道合真，与天合一，成就其大我——宇宙我，即大道真我矣！此时此际，我但一身大道的正气，我但两袖玄德的清风，虽然，功成业就，亦非我有，道化天下，德溥无极，亦非我能，何功之可居？何身之不退？既“知足之足，恒足矣”，（四十六章）复永远立足于零，而着眼于超，向着无限的大道，探索无尽的奥秘，效驽马之不舍啊！ 善为道者，警惕啊！临渊须畏危，谨记老子“不若其已”、“不可长保”、“自遗其咎”之训，深自戒惧，“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）以“功遂，身退，天之道也”为人生的座右铭吧！ 十 章 载营魄抱一，能无离乎？ 抟气致柔，能婴儿乎？ 涤除玄鉴，能无疵乎？ 爱民治邦，能无为乎？ 天门启阖，能为雌乎？ 明白四达，能无知乎？ 生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 【今译】 承载精神，抱持一体，能够互不相离吗？ 抟聚精气，达到柔和，能够好象婴儿吗？ 涤除玄妙的心灵之镜，能够没有疵瑕吗？ 爱护人民，治理邦国，能够自然无为吗？ 天门自动开启闭合，能够雌伏不先吗？ 明照四方，无所不知，能够不用心智吗？ 产生了功能，蓄积着它；虽然产生，而不占为己有；有了作为，而不自恃己能；成长发展，而不用心主宰；这是叫做玄妙幽潜的德性。 【校正】 ⑴载营魄抱一，能无离乎：帛书甲本损掩；乙本作“戴營𥙃抱一，能毋離乎”。傅、王本如此，从之。 ⑵抟气致柔，能婴儿乎：帛书甲本上句损掩；乙本如此，从之。王本同乙本。傅本下句作“能如婴儿乎”。 ⑶涤除玄鉴，能无疵乎：帛书乙本作“脩除玄監，能毋有疵乎”；甲本“監”讹作“藍”，无“有”字。傅、王本“鉴”均作“览”。高亨说：“‘览’、‘鉴’古通用。”据以写定。 高明说：“‘脩’字与今本‘涤’字，古音相同，乃声之转也，义亦相通。” ⑷爱民治邦，能无为乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎：帛书甲本“愛”以下损掩；乙本作“愛民栝國，能毋以知乎？天門啓闔，能爲雌德乎？明白四達，能毋以知乎”。傅本作“爱民治国，能无以知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以为乎”。王本作“爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎”。俞樾说：“唐景龙碑作‘爱民治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？’其义并胜，当从之。”现据以参照乙本写定，并按甲本例，改“国”为“邦”，依乙本改“开”为“启”。 高明说：“‘栝’字与‘治’字乃声之转也，与‘治’字通。因避汉景帝刘启之讳，而改‘启’为‘开’。” ⑸生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德：帛书乙本作“生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是胃玄德”；甲本自“弗”字后，中间损掩，末余“德”字。傅、王本如此，从之。 谨按：帛书皆无今本之“为而不恃”句。二章“万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居”；五十一章“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”；七十七章“是以圣人为而不恃，成功而不居也”；据此可知“为而不恃”为玄德之重要内涵，故从傅、王本。 马叙伦说：“自‘生之畜之’以下，与上文义不相应……皆五十一章之文。” 陈鼓应认为：“这五句重见于五十一章。在本章，这五句和上面各句意义不相关联，为五十一章错简重出，可删去。” 张松如认为：“在《老子》书中，文句相同，前后复出，是常见的现象，不必定要作为错简看待。” 蒋锡昌说：“本章此四句就圣人言，五十一章就道言，文句相同，其对象异也。” 谨按：五十一章论述的是天之道范畴的道德关系，本章论述的是古之善为道者（属于人之道范畴）的道德关系，揭示修道有成，在以上六个方面均进入了高层次，开发了很高层次的人体潜在的本能之后，应处之以玄德，这是极重要的原则。 【注释】 ⑴载营魄抱一：载，《辞海》：“承也。《易·坤》：‘君子以厚德载物。’”营魄，《辞海》：“《老子》：‘载营魄。’河上公注：‘营魄，魂魄也。’”魂魄，《辞海》：“《左传·昭》七年：‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多则魂魄强。’疏：‘附形之灵为魄，附气之神为魂。’又二十五年：‘心之精爽，是谓魂魄。’按精爽谓神明也。”《淮南子·说山训》高延第注：“魂，人阳神也。魄，人阴神也。魂阳灵而动，魄阴专而静，二者相依，则神志常强。”据此，释“营魄”为精神。抱一，即神不外驰，形不外劳，形神相守，心身合一。 庄子说：“老子曰：卫生之经，能抱一乎？能无失乎？”（《庚桑楚篇》） 刘师培说：“《楚辞·远游》：‘载营魄而登遐兮。’王注：‘抱我灵魂而上升也。’以抱训载，以灵魂训营魄，此汉人故训。” ⑵能无离乎： 陈鼓应说：“精神和形体合一，能不分离吗？” ⑶抟气致柔：它是“心使气曰强”（五十五章）的结果。抟，《辞海》：“以手团之也；结聚也。”柔，《管子·四时》：“柔风甘雨乃至。注：‘柔，和也。’” 朱谦之说：“即《管子·内业》之‘抟气’，所谓‘抟气如神，万物备存。’又曰：‘此气也，不可止以力。’‘心静气理，道乃可止。’皆与‘抟气致柔’说同。” 陈鼓应说：“‘专气致柔’是集气到最柔和的境地，即所谓‘心平气和’。‘气柔’是心境极其静定的一种状态。” ⑷能婴儿乎：婴儿，《辞海》：“始生之小儿也。” 《列子·天瑞》：“其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。” 肖天石说：“婴儿天真性善而德全，骨弱筋柔而气和，无心无欲而情应，无意无念而性真，不以得失相计，不以祸福相虑，不以人我相较，不以利害相撄，故老子又以效法婴儿为教。” ⑸涤除玄鉴：洗垢之谓涤，去尘之谓除。涤私除妄，使心灵明亮，朗照万物。 陈鼓应说：“玄鉴，喻心灵深处明澈如镜。‘玄’，形容人心的深邃灵妙。”“涤除玄鉴，即是洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明。” ⑹能无疵乎：疵，《辞海》：“病也；凡事物之有过误者，皆曰疵。《书·大诰》：‘知我国有疵。’马注：‘疵，瑕也。’通称玉病为‘瑕’。” 高亨说：“《说文》：‘疵，病也。’人心中之欲如镜上之尘垢，亦即心之病也。” 高明说：“此以‘疵’言鉴之病，犹谓清洗心鉴，能使其无有瑕疵吗？以喻为道者，应虚静无为，不得存有半点私欲。” ⑺爱民治邦：老子是以民为本的民主主义者，他认为唯有爱民，方能治邦，是以“圣人恒无心，以百姓之心为心”。（四十九章） ⑻能无为乎：“是以圣人之治也，……无为而已，则无不治矣”，（三章）“是以圣人居无为之事”，（二章）“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。（四十八章）可见，“无为”是法道自然而为的结果，不是消极地无所作为，老子主张圣人抱一守朴，实行无为而治。 王弼说：“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾，而道自得也。” ⑼天门启阖：天门，指脑神之枢机。（吕光荣主编《中国气功辞典》） 谨按：天门为元神出入之门户位于头顶正中，其下为泥丸宫，是元神所在处。修道到相当层次，天门自动启阖，元神由此出入。 庄子说：“其心以为不然者，天门弗开矣。”（《天运篇》） 范应元说：“天门者，以吾之心神出入而言也。” ⑽能为雌乎：雌，《辞海》：“凡牝者皆称雌。”为雌者，退藏而雌伏也。 王弼说：“雌应而不唱，因而不为，……则物自宾而处自安矣。” ⑾明白四达：明，《辞海》：“照也。《左传·昭》二十八年：‘照四方曰明。’按即光明也。”白，《辞海》：“素色也，光明也。” 宋常星说：“明者，心之内光慧照；白者，心之本体素存。盖以虚能生明，静能生白。虚静明白，方可谓明白四达也。四达者，通达无碍之义。” 肖天石说：“此心既已清虚，一尘无染，寂然不动，则自慧光内生，神烛无遗，而上下古今，明白四达矣。” ⑿能无知乎： 宋常星说：“无知，即是不有情识，湛然纯一之妙。人心之本体，原自虚明，本来洁白，只因物欲闭塞，有所窒碍，不能明白。惟圣人虚静圆明，不以聪明为用，无见无闻，无为无欲，自有一段空明境界，感之则通，叩之则应。虽所知无穷，则又终日如愚，无知而无不知，无不知却似无知。” 肖天石说：“惟世人得之，则予智自雄，予才自用。圣人得之，则大智若愚，大巧若拙，深藏若虚，而洞然若无，知超万圣，而若无知。” ⒀是谓玄德：玄德，《辞海》：“幽潜之德也。《书·舜典》：‘玄德升闻，乃命以位。’传：‘玄，谓幽潜，潜行道德。’疏：‘玄者，微妙之名。’” 王弼说：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。” 奚侗说：“‘玄德’犹云至德，以其深远，故云玄也。” 李叔和说：“玄德者，天德也。天之德玄玄莫测，故曰玄德。”（《道教大辞典》） 本章是《道德经》五千言中的奇文，千古以来识者稀，遂致荆山之璞久隐于世，而献之者反屡蒙其冤，于是乎老子乃有被褐怀玉之叹！ 老子于此一口气提出了六个问题，点明了人生修真辩证法——中华深根固柢、长生久视之道的根本大法。 它是老子承前启后弘扬大道的结晶；它是玄之又玄开启众妙之门的金钥匙；它是实之又实实现人生升华的通天路。 它是一部完整玄妙的修道大法，深根固柢、长生久视在其中；性命双修、超凡脱俗在其中；天人合一、激发潜能在其中；大道哲学、无上智慧在其中；升华人生、证真成圣在其中；道化天下、造福宇宙亦在其中。 前面六个问号，是对为道者而发的，能够身体力行以证道，逐题用自己的身心证悟与道化气象作出答案，其道德人格则随之步步升华，做完了第六道问题，就达到道化人生的至高境界了。然而，六个问号是大道浑然一体中勉强划分的层次。它们之间，既由低而高，从内而外，自己及人，一层层递次而进，又相互联系，密不可分，相根相生，相辅为用，而其根基则在于第一句的抱一上，“抱一以为天下式”。（二十二章）古语说：“子能得一，万事毕。” 一、“载营魄抱一，能无离乎？” 谁来承载呢？形体也。老子隐而未言，遂成千古疑案。以形体承载营魄，而抱一无离，即形神抱一法。抱一就是守一，就是抱朴。老子欲为道者所抱之一者，一为万物之始，一是太极，含阴阳而未分；一是处于浑然一体的朴，万物始生的状态，为万物之母；一是微、希、夷，“此三者，不可致诘，故混而为一”。（十四章）“载营魄抱一，能无离乎？”神不外驰，形不外劳，形神相守，心身合一，抱一无离，自然负阴抱阳，冲气为和，内外齐融，形神俱妙，返朴归真，复归自然。 人生之修真弘道的历程，始终无离于抱一，得其魂魄、灵肉即精气神形之全真而不离矣，是为灵肉合一，形神俱妙，人生之全、之真也，深根固柢、长生久视的根基正在于此。 它是入道的根基，为道的核心，进道的阶梯，了道的究竟。它是修心养性的大法，是修炼的根本途径。 二、“抟气致柔，能婴儿乎？” 即抟气致柔法。抟聚内外的精气（真气），使之充实饱满，如婴儿般的柔和，是人身相根相生的阴阳之气，在心君的命令下，抟而使柔，就是冲气以为和。这种冲和之气，古人叫做和气致祥、和气生人。老子贵柔，因为“弱者，道之用也”。（四十章）只有柔弱，道的周而复始、循环无端的运动，方能够不僵不滞，周行不殆；只有柔弱，方能“柔弱胜刚强”，（三十六章）而“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。（四十三章）因为“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也”，（七十六章）所以，“守柔曰强”。（五十二章） 抟气致柔，要不急不躁，不僵不滞；要“绵绵若存，用之不勤”；（六章）要戒骄戒盈，“葆此道者，不欲盈”。（十五章）唯有炼气化精，炼精化神，精气神三宝，由亏而全，由不足而有余；阴阳两气，由虚而实，由有偏而不离；阴阳两气柔和，周流遍身，浊气、病气自然祛除。人生复归于婴儿，其气柔而不刚，润而不燥，畅而不滞，负阴抱阳，冲气为和矣！复归于人生之朴——婴儿，乃“含德之厚者，比于赤子”，（五十五章）精之至，和之至，于是其一身之气，亦柔之至矣。 这是防病治病、复归于青春的无上妙法，而且精气神充沛，不独治病于无形，防患于未然，而且丹田有宝命不危，自可返老还童，长生久视。后世为道者种种的采药法、炼丹术，多从此而化生。 三、“涤除玄鉴，能无疵乎？” 即涤除玄鉴法。涤除者，去私除妄四字尽之。“吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，吾有何患！”（十三章）吾身何以为患？就是私字作怪，此是私我之不可不涤除也；前人栽树我乘凉，美其名曰独善其身，不过是私字的遮羞布、挡箭牌，此是小我之不可不涤除也；沉溺于五色、五音、五味，发狂于难得之货，驰骋畋猎，狂歌醉舞，吞云吐雾，以妄为常，此是假我之不可不涤除也；“下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道”，（四十一章）此是妄我之不可不涤除也。凡此种种，皆是远离自然，迷失本真，致使玄鉴暗昧。善为道者，要涤之除之，务使心无染污，一私不留，一妄不存，一疵不着，心灵纯美，心光发现，乃能玄鉴无遗，无所遁形。 庄子说：“圣人之心，静乎！天地之鑑也，万物之镜也。”（《天道篇》） 高亨说：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察万物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务篇》：‘执玄鉴于心，照物明白。’《太玄·童首》：‘修其玄鉴。’” 它远非世间法所理喻的修心养性、明心见性，而是由后天而先天，由后天习染之性而先天遗传之性，进而涤除此先天之性中的遗传基因、遗传信息（密码）的异化——私妄昧的疵垢，而且其玄鉴的涤除，非单纯性的洗涤，而是一个艰难、艰苦的由私而公、由妄而正、由昧而明之转化的辩证运动的历程。在此历程之中，危机四伏，危险万状，危殆万分，非镇之以无名之朴，非复归之于大道，无以致之。 四、“爱民治邦，能无为乎？” 即无为自然法。邦犹身也，民犹气也。人之生也，气聚则生，气散则死。修身以气为本，治国以民为本。贵爱其气，不可滥耗，正是“鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人”，（三十六章）要“治人事天，莫若啬”，（五十九章）要俭以用之，更要能够无为而治，辅其自然的本性，而生生不已，便能“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（五十七章）民之所以自化、自正、自富、自朴，乃根于我的无为、好静、无事、无欲；而此四者乃自然无为的不同侧面。 因循自然，所以无为，不助长，不追求，不自生，毫无勉强造作于其间，自由自在，活泼天真，以清静无为为根本，以无修无炼为功夫，“上德不德”，（三十八章）以无所得为得；以四绝：“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”（十九章）为大纲，唯有“四绝”，方能进入“四无”，于是无知无欲，无忧无喜，无戒无定，无悟无慧，一切皆无，无中显妙有。 无为自然法，是不守之守，不炼之炼，无为之为，我自返于先天的自然，不必作为，而自合天地造化的妙谛。我无心如此，而自然如此；我无意如彼，而自然如彼；一切顺任自然，一切归于自然。我能一切皆无之，“四绝”无痕迹，便返于先天，而进入无为自然了。常人为私欲所蒙蔽，为习俗所染污，为异化所薰育，自心本性亦被潜移默化，而不见本来面目，故逆之使反，返于先天见真我。上根上智者，大彻大悟，不污不染，本性清净，自可直修此无上大法。 人生无为而爱民治邦，若有为则非大道之爱，非大道之治矣。它乃出之于自愿自觉而且自然，是谓从必然王国进入自由王国，“无为而已，则无不治矣”。（三章）爱民治邦如此，治病修身，何曾外之？ 它是“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”，（四十三章）而以“将欲取天下也，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣”（四十八章）为大戒。 五、“天门启阖，能为雌乎？” 即天门启阖法。天门者，位于头顶正中，为元神出入的门户，其下泥丸宫是元神所在处。为道到此地步，天门自然开合，元神从此自动出入，寂然不动，感而遂通，功能无量，神化无方，妙用无比。 看来异常神秘而不可思议，它正是当代人体科学所亟待探索的奥秘，却为历代中外为道者所亲身验证了的。现代科学家迄今对人体，尤其是大脑，知之甚少，且多妄知谬见，这片领域可说是未开垦的处女地。据说大脑神经细胞有三百亿个，即使科学家终其一生，所动用者亦仅百分之十几。从进化论来说，用进废退，存在即是合理。老子称人为宇宙中“四大”之一者，它的奥秘难道不正在于此吗？我们不可在倒污水的时候，将可爱的婴儿也倒弃。 但是，天门自动启阖了，要掌握为雌的原则，即静待而不主动，后应而不先行，雌伏如抱卵，不引不发，唯其自然而已。何至于“为者败之，执者失之”？（二十九章）天人合一，唯大德者臻之。臻之者，不臻自臻，为雌也。 六、“明白四达，能无知乎？” 即明白四达法。经过以上五个阶段的修炼，层层递进，由后天而返先天，一切之私我、小我、假我、妄我，俱都潜消无影，种种人体潜在的本能，自然次第激发与显露，到此究竟地步，即大道的高境界，是明白四达，智慧大开，可以捕捉到宇宙中古今中外的种种信息，纤细必现，幽隐皆烛，无远弗届，无所不知，而且功用无比，“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”，可以“不行而知，不见而明，不为而成”，（四十七章）而不受后天知识、意念的干扰，而仍然若愚，好似无知。 无知之知，是为真知，这是人类认识宇宙自然规律的另一条途径，其中有生而神异，现代称为特异功能，有修道以致，称为高层功夫，实质均为人体潜在的本能。此种认识方法，有人称之为“直觉”、“思维传感”、“超理性思维”等等，蒙上了一层神秘色彩。比较来说，叫它特异思维，以别于理性思维，或者较为妥当。但是，老子不但不否定理性思维，且予以充分的肯定，两者是辩证统一，皆属于大道思维。 上述种种人体潜在本能，经过修炼自然激发之后，便要蓄之，不可轻易使用，更不可滥用。 这是老子深根固柢、长生久视之道的六大法门，既层层递升，复浑然一体，严整完善，自成体系。 观此六句问号，何者不是后天之为以成之？何者不是通过修身之为——有为，而实现无离、婴儿、无疵、无为、为雌、无知的境界。这六个方面的要求，可称之为六个根本性原则的要求，也就是六个阶段的具体目标，是乃大道千里之行的六个里程碑。于此可见，老子是坚持从己身出发，从实际出发，从有为出发，而按部就班地稳步前进的，决不踏空一步，决不躐等冒进，决不主观幻想。它乃是积渐成顿、积修成超的升华过程。 老子要求善为道者充分地发挥自我的主观能动性作用，“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。紧接着老子深刻揭示人生修真辩证法的根本原则，亦即以人“配天”的根本原则：产生了功能，蓄积着它；虽然产生，而不占为己有；有了作为，而不自恃己能；成长发展，而不用心主宰；这是玄奥幽潜的德性。 他于五十一章进而揭示它乃宇宙自然之道的根本原则：“道生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”说明道之德体现于万物的八个方面，即道化生它，畜养它，长大它，发育它，凝结它，成熟它，抚养它，覆荫它，纵然为万物之母矣，依然处之以玄德。 于六十五章，更揭示此玄德乃大顺天之道的根本途径：“恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺。”永远知道楷式——“不以智治邦，邦之德也”，这是叫做玄德。玄德深呀！远呀！与万物返朴归真呀！于是才复归而达到大顺自然。 是为老子的玄德论；是为内真外圣道德人格的完成；是为人生真善美的大道境界的实现；是为以人配天、天人合一、大顺自然的究竟。 在“道法自然”（二十五章）的总纲下，遵循大道之常的总规律，辅自我的自然以修炼，唯道是从，依法修为，充分地调动和发挥自我的主观能动性作用，主客观相结合，以期能达到预期的阶段性目标与人生终极性目标。 人生修真成圣，须出之于玄德，成之于玄德，而又归之于玄德，我之性命、身心修真之德，即是与宇宙大道玄德相溶相即而不可相离的有机组成部分，是谓与道合其真、与天合其德；是谓得大道之玄德矣，乃“上德不德，是以有德”（三十八章）也。 善为道者，应以玄德为宗旨，切实把握此不有、不恃、不宰的原则，任其道生之，德畜之，自生，自为，自长，咸其自然，不但为道不会出偏入邪，没有倾覆之危，而且道化天下，德被大众，人生的真谛由是而显现，人生的价值由是而完成，人生的使命由是而成就，复归于自然，于是大顺于大道，“往而不害，安平泰”（三十五章）啊！ 十 一 章 三十辐，同一毂，当其无，有车之用也。 埏埴以为器，当其无，有器之用也。 凿户牖以为室，当其无，有室之用也。 故有之以为利，无之以为用。 【今译】 三十根辐条，共同组成一个车毂，当它的中间虚空，才有车的作用啊！ 抟击粘土来制造陶器，当它的中间虚空，才有器的作用啊！ 开凿窗户来建成房室，当它的中间虚空，才有房室的作用啊！ 因此，它的“实有”可以作为利益，它的“虚空”方能够起作用。 【校正】 ⑴三十辐，同一毂：帛书甲本“卅”以下损掩；乙本作“卅楅同一轂”，从之，并据傅、王本改“卅”为“三十”。傅、王本作“三十辐，同一毂”。 《玉篇》：“‘卅’，先阖切，三十也。” 高明说：“‘楅’字假为‘辐’。” ⑵当其无，有车之用也：帛书乙本如此，从之；甲本作“其无”“之用”，余损掩。傅、王本无“也”字。 高明说：“老子以车毂、陶器、房室为喻，说明‘无’和‘有’两个方面的作用，并特别强调‘无’的作用。车毂除其毂身和汇集之三十根辐，毂之中是空虚无物的，故可以受轴而利转，毂与辐皆为有的方面，毂之中则为无的方面。由于‘无’可受轴利转，方能有车之用，故窃以为当以‘无’字断句为是。” 谨按：或有以“当其无有，车之用也”为句，非是。车、器、室三者为体，是“有”，是谓“有之以为利”，而此三者之用，乃在于“无”，故“无之以为用”。 ⑶埏埴以为器：帛书甲本作“然埴爲器”；乙本作“𡑋埴而爲器”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘𡑋’字乃‘埏’之别构。” 朱谦之说：“‘埏’‘挻’义通。” 河上公说：“挻，和也；埴，土也；和土以为饮食之器。” ⑷有器之用也：帛书乙本作“有埴器之用也”；甲本后三字损掩。傅、王本无“埴”字，据改。 ⑸凿户牖以为室：帛书甲本损掩；乙本作“户牖”，显有脱简。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴三十辐，同一毂：辐，《辞海》：“车轮中直木也。”毂，《辞海》：“辐所凑也，见《说文》。按《六书故》曰：‘轮之中为毂。空其中，轴所贯也。’”轮，《辞海》：“车轮也。为平圆形，旧制用坚木为之。中虚容轴者曰毂，轮内周迴直木三十曰辐。车有轮，所以旋转前进也。” 陈鼓应说：“车轮中连接轴心和轮圈的木条。古时候的车轮由三十根辐条所构成，这个数目是取法于月数（每月三十日）。” ⑵当其无，有车之用也： 宋常星说：“因毂之窍空，所以有车之用。人皆知用车，不知车之用，妙在虚中也。是以车之用，虽用于有，而所以用者，实用于无。” ⑶埏埴以为器：埏埴，《辞海》：“《荀子·性恶》：‘故陶人埏埴而为器。’注：‘埏，击也；埴，粘土也。’按《管子·任法》：‘犹埴之在埏也。’则埏当是造瓦之型。”埴，《辞海》：“粘土也。《释名·释地》：‘土黄而细密者曰埴。’” 朱骏声说：“凡柔和之物，引之使长，持之使短，可折可合，可方可圆，谓之‘埏’。” ⑷当其无，有器之用也： 宋常星说：“器之形，外实而内虚，外有而内无，工虽施于人，妙实合于道，妙在以空为用，以无为中也。” ⑸凿户牖以为室：牖，《辞海》：“穿壁以木为交窗也，见《说文》。《苍颉解诂》：‘牖，旁窗也，所以助明者也。’” ⑹当其无，有室之用也： 宋常星说：“室因虚其中，故有室之用。人知室之可以安身，不知室之非虚其中，焉可以容物。” ⑺故有之以为利，无之以为用：利，《辞海》：“益也，功用也。《易·文言》：‘乾始能以美利利天下。’”利益，《辞海》：“损失之反。凡事物足以增进吾人精神上物质上之幸福者，皆为利益。” 王弼说：“有之所以为利，皆赖无以为用也。” 薛君采说：“即‘有’而发明‘无’之为贵也。盖‘有’之以利，人莫不知，而‘无’之为用，则皆忽而不察，故老子借数者以晓之。” 张松如说：“本章‘有之以为利，无之以为用’，正说明了‘弱者道之用’的道理。在这里，老子借器物的‘有’和‘无’来说明其‘利’和‘用’。有与无相互发生，利和用相互显著。” “有之以为利，无之以为用。”有者，是实有的物质存在，是看得见、摸得着、有形有状的东西，比如车、器、室。唯因有车、器、室实际的存在，方能够给人们以利益，所以这个“有”是发挥效益的客观根据。如果没有这个“有”可资以为利，“无”的作用便也不存在了。然而车、器、室这三者实有的利益，正借着它们中间的虚空——“无”方能发挥作用。如果没有这个“无”，它们的作用便根本无从发挥了；其实，不但谈不上作用的发挥，而且失去它们作为车、器、室的存在价值，而不成其为车、器、室了。 它强调从实际出发，既从实有的实际出发，又从虚无的实际出发，且将这两者——有形之实际与无形之实有有机地结合为浑然一体；同时，重视此两者的利用，尤其是无形之实有的利用，正是异常深刻的唯物辩证思维啊！ 老子举车、器、室三者，运用形象思维来科学地概括它们的作用之所在：当其无，有X之用。反映了从具体到抽象、从实在到思维，即从感性到理性的过程。但是，老子这种大道思维的过程，远非常人之可比，是为老子认识论的特点。因为，唯有老子独于有中见无、有中显无，而突出地强调当其无，而后有其用，认识思维如此突兀而奇特的飞跃，实令人无限惊叹！无限敬仰！ 老子指出车、器、室的构造根本原理及其特征是： 一、“三十辐，同一毂”，这是今天农村中还可见到的独轮车，三十根辐条，共同组成一个车毂，即一个圆周的三十等分，其距离是相等的，因而，它的着力点是既均匀又集中的。 二、“埏埴以为器”，抟击粘土来制造陶器。 三、“凿户牖以为室”，开凿窗户来建成房室。 且看，老子只用简炼的三句话，便高度精确地概括了车、器、室的构造原理及其特征，非深入生产实践，而且高度把握它的规律性者，是不能望其项背的。 车，因为它的毂中间虚空，便利于轮子的转动，才显示出车的运输作用；器，因为它的中间虚空，才显示器的贮存作用；室，因为它的中间虚空，才显示室的居住作用。由此可见，“有之以为利，无之以为用”，有无相资，原不可分。无有，不成其无；无无，不成其有。它正是“有无之相生”，（二章）“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的辩证法的体现。 试观器与室，其所有者，岂不包含无？其中虚空，正有之所为；其外实有，正无之所倚。其中其外，俱是其有，皆属于体。而其无其有，俱起作用，何独其无？“有无之相生”，（二章）是从体的生发来说；有无利用，是从体的作用来说。它们都是有无相根相生、相资相倚、相反相成，且又“有无互显，有无互用”。（肖天石） “体施于用，用显于利；无用，则体无所施；无利，则用无从显。用生于体，利由于用：无体，则用无所着；无用，则利无从生。而车、器、室是有与无的对立统一，唯其有生于无，故其利出于用，不单单是‘无’的作用。如果无‘有’，也便无‘无’，在这具体的器物中，‘无’正是‘有’的一定存在形式，有与无都是器物的组成部份。”（张松如） 进一步说，无论车、器、室，本来都是没有的。它们均是人们法天之道，把握了自然规律，以人工来制造而成的，同、埏、凿，正是用人之力有为的表现。不然，就不能使之无中生有。“有之以为利”的“有”，是心身劳动的产物，于是才有此车、器、室等以供人们的利益使用；而在制造过程中的同、埏、凿，也都要考虑到它们的有与无两个方面，使之有机地处于一个统一体之内，充分发挥制造器物的使用价值，从而车、器、室方成其为车、器、室。此是在从无到有的过程中，也离不开无，而须统筹兼顾，一视同仁的。即使在其后用的过程中，亦是如此，也须无有并重，善于互补共处。 “有之利，藉无之用而显；无之用，藉有之利而形。虽有无双举，而重在无，即重在无之用也。世人见有之利，而不明无之用，执于有之利，而不通于无之用，故双举之旨，在藉有以显无也，此为用在‘无’处。”（肖天石） 《淮南子·说山训》说：“鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣。物莫不因其所有，用其所无，以为不信，视籁与竽。”旨哉斯言！“因其所有，用其所无”也。 体用不二，即体即用，即用即体。有之为体，尽人皆知，无之为体，知之甚少；有之为用，尽人皆知，无之为用，知之甚少。有无皆体，无有俱用，则昧之者尤多。只因世人习于知有用有，而昧于知无用无，因而老子特别加以揭示。 这个看来多么通俗明白的道理，它正是我国古代哲学上体用论的源头，中含至深至奥的玄机。二千年来，解者多歧，聚讼纷纭。 这是老子认识论的异光奇彩！这是老子功能论——利用论震古铄今的殊异处。后来的形神论、心身论，艺术中的虚实论、黑白论，建筑中的利用论、造型论，以及人生修真的有无论、作用论，自然哲学中的虚空论、橐籥论等等，莫不从之而派生，而衍化。 由此可见，老子擅于运用形象思维，让人们跟随着他的思维，从具体而抽象，从实在而虚无，从有而之无，于是上升于高度的大道理性思维。 老子于此揭示了作为宇宙中“四大”之一的人，他的主体性，他的“道法自然”，（二十五章）他的“辅万物之自然”，（六十四章）他的大顺，正在于完全纯熟精炼地把握了车、器、室的规律，以之来指导制造（生产）车、器、室之实体的实践，从而反映了主体与客体、主观与客观、思维与对象的辩证统一，而车、器、室的完成，且充分发挥它们应有的作用，正是人们预先存在于大脑中的思维——蓝图，外化于物的结果，而实践乃为此思维——蓝图之正确性的见证者、鉴定者，即实践检验理论、实践检验思维、实践产生真知。 于此可知，老子的认识论，乃是从实际出发——生产实践的实际，生活实践的实际，理论思维的实际，社会斗争的实际，艺术实践的实际，历史实践的实际，尤其是以为道实践的实际为其核心、为其灵魂的所在。且看，历史的事实不是作出了最好的回答了吗？ 我国著名建筑学家梁思成说：“盖房子是为了满足生产和生活的要求。为此，人们要求一些有掩蔽的适用的空间。二千五百年前老子就懂得这个道理：‘当其无，有室之用。’这种内部空间是满足生产和生活要求的一种手段。”（《梁思成文集》） 意大利著名建筑学家奈尔维说：“所谓建筑，就是利用固体材料造出一个空间，以适用特定的功能要求和遮避外界风雨。”（《建筑的艺术和技术》） 世界著名的现代建筑大师美国赖特，“他极推崇中国古代哲学家老子，常引用《道德经》中‘凿户牖以为室，当其无，有室之用’来阐述他的空间概念”。（中国建筑学家汪坦）建筑学界有一个趣事：1946年，梁思成作为联合国总部建筑选址委员会的中国代表，在美国访问赖特。赖特问：“你到美国来的目的是什么？”梁答：“是来学习建筑理论的。”赖特挥手说：“回去！最好的建筑理论在中国。”接着背诵了这段话，把《老子》关于“有无相资”的这段话誉为“最好的建筑理论”，并作为校训，写在他创办的校园的墙壁上，直到今天。（引自葛荣晋主编《道家文化与现代文明》） 我们回味往事，能不感慨万千？我们仿佛看到了老子被邀请从公元前姗姗而来，公然登上了当代世界科学的殿堂。 善为道者，须深加体会，切实把握，以之来指导心身的修炼——性命双修。 首先，身者，好比车、器、室，“有之以为利”也；心者，好比中之虚空，“无之以为用”也。不然，追逐于名利权位，响往于声色犬马，私利充塞其中，道怎能来居？ 其次，有无相生，有无相资。不可重有忽无，不可偏无弃有。有形之身，当然重要，不有此身，何以完成其人生的使命，何有修炼的根本？无形之心，为此身的主宰，而使人成为宇宙中四大之一，尤为重要，不有此心，何异于动物？何能迷途知返，返朴归真而合道？有形的健康，固然可贵；无形（心灵）的健康，尤为可贵。因为它多为人所轻忽，且多所染污，治之亦更难。有形的病患，在所必除；无形的病患，尤当倍加努力。心者，君主之官也。心病而致身病者，屡见不鲜。 第三，人体种种潜能的开发，固然可贵；而读书明道、“涤除玄鉴”（十章）尤为重要。前者之有，属于道之华；后者之无，属于道之实。修炼要“居其实，而不居其华”，（三十八章）方能“深根固柢、长生久视”，（五十九章）而不失其所。 第四，大道的有为法，固然重要，而无为法尤不可轻忽；功能日进之际，固然可喜；而无所感受之时，尤当重视。唯有春风化雨，润物无声，方为来日生机勃发的基础。 十 二 章 五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨。 是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此。 【今译】 五色缤纷使人目盲，五音烦噪使人耳聋，五味腻浊使人口伤，驰骋打猎使人心乱发狂，难得的货物使人行动妨害。 所以圣人修身治世之道啊！为了饱腹而不贪图眼福。因此，弃去那个，而选取这个。 【校正】 ⑴五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨：帛书乙本作“五色使人目盲，馳騁田臘使人心發狂，難得之貨使人之行仿，五味使人之口爽，五音使人耳囗”；甲本“盲”误作“明”，“心發狂”损掩，“爽”作“𠷹”。傅、王本如此，从之，并依帛书改“令”为“使”。帛书及傅本“畋”作“田”。田，《说文》段注：“即‘畋’字。”帛书“臘”字为“猎”的假借，“方”、“仿”为“妨”的假借。 谨按：本段文句顺序，帛书是“五色”、“驰骋田腊”、“难得之货”，然后“五味”、“五音”，似有倒置，现从傅、王本。 ⑵是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此：帛书乙本如此，从之；甲本无“而”字，“爲目”两字损掩，末句作“故去罷耳此”。傅、王本无“之治也”及两“而”字。 【注释】 ⑴五色使人目盲：五色，即青、黄、赤、白、黑五种颜色。 庄子说：“五色乱目，使目不明。”（《天地篇》） ⑵五音使人耳聋：五音，即宫、商、角、徵、羽五种声音。 庄子说：“五声乱耳，使耳不聪。”（《天地篇》） ⑶五味使人口爽：五味，即辛、酸、甜、苦、咸五种味道。 庄子说：“五味浊口，使口厉爽。”（《天地篇》） 奚侗说：“《广雅·释诂》三：‘爽，败也。’《楚辞·招魂》：‘厉而不爽些。’王注：‘楚人名羹败曰爽。’古尝以‘爽’为口病专名。如《淮南子·精神训》：‘五味乱口，使口爽伤。’” ⑷驰骋畋猎使人心发狂：驰骋，骑马疾奔。畋猎，打猎。发狂，心理失常，处于狂乱状态。 庄子说：“趣舍滑心，使性飞扬。”（《天地篇》） 成玄英说：“田猎之夫，贪逐禽兽，快心放荡，有类狂人倒置之徒。” ⑸难得之货使人行妨：货，《尚书·洪范》疏：“货者，金玉布帛之总名。”难得之货，珍珠宝玉、奇禽异兽之类均是。 陈鼓应说：“稀有货品使人行为不轨。” ⑹是以圣人之治也，为腹而不为目：为腹，为了生存的自然需要而饮食。不为目，不为心驰目迷的声色之娱，来寻求感官的刺激。 王弼说：“为腹者，以物养己。为目者，以物役己。故圣人不为目也。” 董思靖说：“圣人但为实腹而养己，不为悦目而徇物。凡染尘逐境，皆在于目，故始终言之。” ⑺故去彼而取此： 张默生说：“圣人的主张，是‘为腹不为目’，也就是务内而不务外。故摒弃外物的引诱，就是‘去彼’；而确保固有的‘天真’，就是‘取此’。” 老子于此揭示五色——青、赤、黄、白、黑，五音——角、徵、宫、商、羽，五味——酸、苦、甘、辛、咸，与养生修道的关系，不是偶然的。它是产生于殷周之际五行学说的应用。这是依据现存的文字记录来说的，实际的认识，当远早于此。《尚书·洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”行是气的运行。在殷代甲骨文卜辞中，便已有五方——东、南、中、西、北的概念。五行学说是对万物所含有内在的气质特性及其相互关系——相生相克与协调和谐性的理论概括。 《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”说明杂而能和，则生万物；同则不继，尽乃弃矣。 《素问·气交变大论》说：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物。”又说：“五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之，此生长化收藏之理，气之常也。失常，则天地四塞矣。”这正是老子“天之道，其犹张弓欤？”（七十七章）思想的运用。 五行在天地之间，由于道之本体所生的阴阳两气相交相冲而生化。它是有其客观实在的根据。它是传统“道学”中天人合一、天人相应理论的重要组成部分。 五行相应关系，试列简单图示如下： 五行相应图
这是中医养生学中最难为人们所理解所接受的部分，是大道理论中“玄之又玄”（一章）的部分，其实，五行为阴阳的流行生化，而源之于气，本之于道。我们宜以唯物辩证的态度来对待它，还它以本来的自然面目。 在现代，噪音伤人，可使人耳聋，心烦意躁，导致心脏病；颜色不当，可使人致病，如红色使人急躁，黑色使人沉重等；味有所偏，脏有所损，更是医家的常识，以及糖尿病忌糖，肾病忌盐等；这些都属于五色、五音、五味用之不当的结果。但如果用得其正，就会产生有益的作用。因此，色、音、味都具有能量。据说声波与光波都是由空气的振动与媒介而发生的。俄国作曲家于1929年经过调查认为：Ｃ、Ｄ、Ｅ、Ｆ、Ｂ五音相当于灰、黄、青、红、绿五色。如此等类的探索，犹如长江水，后浪逐前浪。 中医诊法中有望诊，望而知之谓之神，就是根据病人面部的颜色来断定他的疾病，还有闻音辨病、嗅味辨病的方法等。现代的仪器，如日本的奥拉色彩测定仪，可测定健康者与患病者不同的人体辉光的色彩。 古今中外，殊途同归。宇宙万物都有其辉光，有其声波，有其气味，有其信息，有其能量，可说是不争的事实。老子不是说过：“视之而不见，名之曰微；听之而不闻，名之曰希；捪之而不得，名之曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一”（十四章）吗？微、希、夷，指常人不可见的色、声、象，俱是出之于道，由道的本体显现出来的。 由此可见，五行学说的科学性，它来之于自然之道，为人们所掌握之后，应用广泛，效力无比，亦为善为道者所重视，以之平衡阴阳，以之炼丹蓄能，以之测病治病，以之养生长寿等。但是应把握“为腹而不为目”的原则，才合乎“圣人之治”。 圣人之治，无论是治己治人、治身治世，都是“为腹而不为目”。为腹就是“甘其食”，（八十章）“实其腹”。（三章）民以食为天，如果食不饱腹，生命难以延续，饥肠辘辘，办事也难成，这是人类赖以生存的自然需要。但是，这种自然的需要，生存的欲望，固然极其重要，却与生物没有差别。提高一步说，“为‘腹’，即求建立内在宁静恬淡的生活。为‘目’即追逐外在贪欲的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越是流连忘返，使自己产生自我疏离，而心灵日愈空虚”。（陈鼓应） 然而，作为“四大”之一的人，可贵的是在于他之有道，所以为腹更有它的深层含义。从中医养生学来说，肾为先天之本，脾（含胰）为后天之本，此两个根本都处于腹部。为腹，就是要培育、护养先后天之本。如果根本衰弱，人就少气乏力，无精打彩，疲惫不堪，而且危及生命。老子从世俗的弊病与迷误，而反衬出圣人治世辩证法：为腹而不为目。不为目者，目为心神的门户，目开神驰，目张神耗，是以修真之道，贵在“塞其兑，闭其门”，（五十二章）贵在“虚其心”，“弱其志”，（三章）贵在“守于中”。（五章）先天后天两个根本，彼此倚赖，互为因果，是治病健身、养生延年的关键所在。即不为目之所好，如“五色使人目盲”，而绝非不要目，乃是以下为基，不可舍本求末，不可舍命纵情，而“目”的自然作用，固不曾轻视，尤未曾否定啊！它乃揭示目与腹实乃心与身的辩证关系，令我们有以善处啊！此乃人生自然辩证法的根柢所在。善为道者效之，只是“道法自然”（二十五章）而已，岂有他哉！从“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）来说，腹部为丹田所在，它包括肾与命门，是归根复命、人生之本的所在。知此“复命曰常，知常曰明”，（十六章）方能“深根固柢、长生久视”，而成为善摄生者、善为道者。不然，便要“不知常，妄作，凶”，（十六章）而“不道，早已”（三十章）了。 一常一妄，一道一俗，泾渭分明，祸福判然。因此，大道的本质在于反俗，圣人不过是超凡脱俗的常人啊！能超脱于凡俗，知去彼而取此，便是“圣人之治”。 老子于此列举人们社会生活中习见的违背大道之常，即“不知常，妄作，凶”，而必然发生的种种灾难性结果，来揭示深蕴其中的生活辩证法；而且深刻地揭示了诸多疾病发生的根本原因，如目盲、耳聋、口爽、心发狂、行妨，不是对于个体生命造成极大的不幸吗？但是，岂知它们正是俗人纵欲贪求的恶果呢？它较之二十世纪颇为流行的心身医学来说，不知又深刻了多少？这是一种社会病，一种异化病，一种文明病。由于世人以妄为常，纵情声色犬马，贪求难得之货，心君失位，神主昏昧，人为物役，遂丧魂失魄，迷而不返，因而“而民生生，动皆之死地”（五十章）啊！ 老子于此揭示了心与身的辩证关系，尤其是异常深邃地提出了“五行学说”——五色、五音、五味与生命健康的关系，可惜于此精义玄旨，千古知之者希！ 善为道者为腹的大要是： 一、要“不为目”，“不见可欲，使民心不乱”。（三章）“要在以‘杜外养中，寡欲清心，格物存神，全性葆真’，为其最上乘主旨”，“故必役物而不役于物，应物而不伤于物。若物物生心，则必随缘逐妄；若物物纵欲，则必劳神伤中，而失其真君，不能澹然独与神明居矣”。（肖天石） 二、要虚其心，弱其志，不追求私利物欲，不汲汲酒色财气，不碌碌世俗享受，而是高尚其志，纯洁其德，“塞其兑，闭其门”，（五十二章）返身以求于己，“敛华就实，反妄归真，不可徇俗苟安，溺于私欲”。（宋常星） 三、要“去甚，去奢，去泰”。（二十九章）所以使人目盲的五色，使人耳聋的五音，使人口爽的五味，使人心发狂的驰骋畋猎，使人行妨的难得之货，此五者不除，是伤生害命的深渊，是作奸犯科的祸根，是迷途不返的陷阱，不但于道无缘，而是不道必危。 四、要把握“道之出言也，曰：淡兮！其无味也，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，（三十五章）以淡处之，以淡自甘。淡者，道之味也，而为五色的正色，五音的正音，五味的正味。淡者，和也，和于阴阳，和于起居作息，和于衣食住行，和之于人，和之于天，和之于自然，和之于大道。 五、要“啬”以“治人事天”，（五十九章）“无知无欲”，（三章）无为而治，“无为而无不为”，（四十八章）为道之能事尽矣！ 善为道者，明于弃取，去彼而取此，去彼之妄而“不为目”，取此大道之常而“为腹”，守此不离，乃生存之本，养生之本，修道之本。能取于此，便能归根复命，精足气充神旺，形神俱妙，健康长寿。 十 三 章 宠辱若惊，贵大患若身。 何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，吾有何患！ 故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下。 【今译】 荣宠和耻辱都好似惊怕，贵重大患好比贵重自身。 什么叫做宠辱好似惊怕？得到荣宠是低下的事，得到了它，好似惊怕；失去了它，好似惊怕。这是叫做荣宠和耻辱都好似惊怕。 什么叫做贵重大患好比自身？我所以有莫大的祸患呀！正因为我有自身啊！到了我没有自身，我有什么祸患！ 因此，贵重为自身于为天下，如是可以托付天下；珍爱以自身于为天下，如是可以寄托天下。 【校正】 ⑴宠辱若惊：帛书甲本作“龍辱若驚”；乙本“龍”作“弄”，皆借作“宠”。傅、王本如此，从之。 ⑵贵大患若身：帛书甲本“患”作“梡”，同音假借；乙本如此，从之。傅、王本同乙本。 ⑶宠为下：帛书甲本作“龍之爲下”；乙本作“弄之爲下也”。傅、王本如此，从之。 ⑷为吾有身也：帛书如此，从之。傅、王本末无“也”字。 ⑸及吾无身，吾有何患：帛书作“及吾无身，有何患”。傅本作“苟吾无身，吾有何患乎”。王本如此，从之。 王引之说：“‘及’犹‘若’也。”（《经传释词》卷五） 朱谦之说：“今证之古本，知‘及’与‘若’同，与‘苟’字亦可互用。” ⑹故贵为身于为天下，若可以托天下：帛书甲本作“故貴爲身於爲天下，若可以𨒙天下矣”，从之；乙本“𨒙”作“橐”，“矣”字损掩。傅本作“故贵以身为天下者，则可以托天下矣”。王本作“故贵以身为天下，若可寄天下”。《庄子·在宥篇》：“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”现据帛书参照傅、王本及《庄子》写定。“以”，为也。以、为义通。 ⑺爱以身于为天下，若可以寄天下：帛书甲本作“愛以身爲天下，女何以寄天下”；乙本“何”作“可”，句后有“矣”字。傅本作“爱以身为天下者，则可以寄天下矣”。王本作“爱以身为天下，若可托天下”。验之王弼注，正文“托”与“寄”互易，此处亦应作“寄”。现据帛书参照傅、王本及《庄子》写定。 【注释】 ⑴宠辱若惊： 陈鼓应说：“宠和辱对于人的尊严之挫伤，并没有两样。受辱固然损伤了自尊，得宠何尝不是被剥落了人格的独立完整。” ⑵贵大患若身： 王弼说：“大患，荣宠之属也。人迷之于荣宠，返之于身，故曰大患若身。” 范应元说：“犹言不轻大患，如不轻此身也。倘轻患而不虑患，轻身而不修身，则自取危亡也。” ⑶何谓宠辱若惊？宠为下： 苏辙说：“辱生于宠而世不悟，以宠为上而以辱为下者，皆是也。若知辱生于宠，则宠固为下矣。” 范应元说：“辱因宠至，是宠为辱根，故宠为下。得宠为荣，失宠为辱，有宠易有辱。” ⑷得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊： 严复说：“世固无足宠荣我也，以吾惊之，故有宠辱。” 严灵峰说：“得失之念起，而宠辱皆惊。” ⑸何谓贵大患若身： 焦竑说：“‘贵大患若身’，当云‘贵身若大患’。倒而言之，古语类如此。” 高明说：“身与患相邻，身存而患随，无身则无患，故防患当贵身。” ⑹吾所以有大患者，为吾有身也： 成玄英说：“执着我身，不能忘遗，为身愁毒，即是大患。只为自身，所以有患。身既无矣，患岂有焉？故我无身，患将安托！” 范应元说：“谓宠为辱根，身为患本，人多不悟，故发明之。” ⑺及吾无身，吾有何患： 苏辙说：“古之达人，惊宠如惊辱，知宠之为辱先也。贵身如贵大患，知身之为患本也。是以遗宠而辱不及，忘身而患不至。夫惟达人知性之无坏，而身之非实，忽然忘身，而天下之患尽去，然后可以涉世无累矣。” 马其昶说：“宠辱之所以为患者，以吾有身也；若无吾身之存念，则与天地万物为一体，安往而不逍遥哉！” ⑻故贵为身于为天下，若可以托天下： 庄子说：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？惟无以天下为者，可以托天下也。”（《让王篇》） 王弼说：“无以易其身，故曰贵也。如此，乃可以托天下也。” 高明说：“‘贵’字作动词，可释作‘重视’；‘于’字介词，用以表示重视自身与重视天下之不同。‘贵为身于为天下’，犹言为身贵于为天下，乃动词前置。即谓重视为自身甚于重视为天下，若此可以托天下矣。” ⑼爱以身于为天下，若可以寄天下： 高明说：“‘爱’字为动词，亦置于句首，即谓以自身为天下之最爱者，如王弼注：‘无物以损其身，故曰爱也。’谓爱自身胜于爱任何物，胜于爱天下，如此，可以寄天下矣。” 世俗之人，未得，则患其不得；已得，则患其失去。如此患得患失，所以不能如君子的坦荡荡，而怀小人之常戚戚。这是世人、俗人的常态，是庸俗的实用主义哲学，人为物役，拜物主义者也。是乃“虽智大迷”（二十七章）之徒的丑陋心灵世界啊！其主宰之者，乃利己主义，即私妄昧也。其以身殉于宠辱的，比比皆是，犹如飞蛾的投火啊！岂不悲哉！ 老子于此当头棒喝：“宠辱若惊！”无论是荣宠或是耻辱的到来，人们都是好象担惊受怕。俗语说：受宠若惊。其实，欲得他人的宠爱，是人格的低下。因此，魏源说：“倚人之宠以为重，而适以自轻。若果能自重，则虽荣以天下，而不肯轻以身处之矣。”王弼说：“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。大患，荣宠之属也。循外之求以自奉，而适以自苦。”以宠为荣，岂不知辱已随之，患早潜伏？恃宠者，往往自傲轻人，难免“贵富而骄，自遗其咎”。（九章）“美之与恶，其相去何若”？（二十章）俗人之所谓美恶，它们之间又有几许差异？荣宠有什么好处？不过是“得之若惊，失之若惊”，得失都惊忧于心，遑遑而不可终日，适足以反害其身，自戕其生，自损其道，怎可不从黄粱梦中醒悟，而深思“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”？（四十四章）以知足知止为修身入道的开端。 “何谓宠辱若惊？”老子自问，随即自答：“宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。” 老子之答，大出世人的意料，直超天外！人皆求宠，而以宠为上，而唯宠之是趋。孰知老子一反常态，竟乃以“宠为下”哉！宠之所以为下者，以其“得之若惊，失之若惊”也。得失皆惊，宠辱若惊，岂非一无是处，以宠为得，惊也；以辱为失，惊也。反之，以得为宠，惊也；以失为辱，惊也。左右不适，进退两难，宠辱之若惊，何贵于吾生？ 试看，中医古代早有明训，失贵之人，失荣之人，失恋之人，其病难医。现代亦有证验。非药石针灸之所能济，心病唯心药，解铃还是系铃人也。 宠是福，辱是祸。但是“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏”。祸福倚伏，宠辱相因，孰知其极？谁能知道它的究竟呢？世人以祸为祸，以福为福，求宠惧辱，争荣畏患，岂知人生的辩证法乃是：“其无正也，正复为奇，善复为妖。”它没有固定不变的标准，物极必反，都向其对立面发展，可叹“人之迷也，其日固久矣”！（以上引自五十八章） 老子于此揭示人心的异化，一至于斯，身为物役，无论是拜物主义、拜金主义，无论是名缰利锁，等等一切，俱是丧失自我的道德人格，心君昏乱，神主不明，奴才相十足矣！道德的沦丧，竟到如此地步；人格的堕落，竟如是的低下卑贱！ 贵重大患，无过于自身。人人皆知生的可贵，人身难得，死难复生，所以“贵大患若身”。但是，生生之厚，反而速亡。养生太过，讲究营养，心迷锻炼，安乐过份的人，正是自择“死之徒”。（五十章）因此，“夫唯无以生为者，是贤于贵生也”。（七十五章）人生自古谁无死？寿命长短，自有其客观自然规律，辅其自然，善于摄生，不逆不伤，自可健康长寿。所以，“及吾无身，为归之自然也”。（王弼） 身外的宠辱得失，固然应远而弃之，损而去之，进一步且以“宠为下”，以它为妨生害道之物；而对于我人唯有一次的生命——身，亦应深知“吾所以有大患者，为吾有身”之理，以“及吾无身，吾有何患”为人生修道的要旨。 试想，“及吾无身”，我的生命尚属无有，“吾有何患”？我又何患之有？所以，我之所以有此种种的莫大祸患，都只因为我有这个身体啊！如此说来，岂不是人生大患，与生俱来，不可分离的吗？不然。老子于此示为道之人以“无身”之教。无身，不是真正的不要生命，乃是既不以身为私有，又不以身为身，正是“外其身而身存”，（七章）处之自然而已。冯友兰说：“此真大彻大悟之言。”张扬明说：“即应无心于宠辱，忘怀于身体。” “故必无我，方能成其大我！无我最难，全须在心性上涵融，在慧悟上体会，在功夫上历练。我本有我，而欲无之，岂为易事？举凡我知我见，我意我欲，我富我贵，我得我成，欲尽举而扫却之，岂可一蹴即就？粗视之，富贵功名荣宠，有之可利，实则大患存焉！老子恐世人之难明也，故举‘无身’以为教。”（肖天石） “何谓贵大患若身？”老子进一步自问，接着又自答：“吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，吾有何患！” 老子于此昭示世人，尤其是善为道者，以无上微妙法门：一超直入法。他画龙点睛地指明：大患之有也，缘于吾之有身啊！吾身本出之于道，生之于道，长之于道，而为大道的载体，应为弘道的大器，与道合真，与天合一，“没身不殆”，（十六章）以至于“死而不亡者，寿也”，（三十三章）然后，复归于道。岂可叛离母亲——大道，而于世俗漩涡之中升降浮沉，“宠辱若惊”呢！大违人生的自然啊！救之之方：“及吾无身，吾有何患！” 世人孰知身本非吾有，它乃生之于道，生之于宇宙，生之于天地万物，生之于人类社会，生之于国家民族，而后，方是生之于家庭，岂是一己所可私有哉！ 世人孰知吾本无身，吾有何患？吾本无宠辱，吾何以若惊？天下本无事，庸人自扰之耳！其所以扰之者，私令智昏也。 老子一声春雷惊蛰，示天下以无身之教，一句“及吾无身”，犹如金箍棒，金光闪闪，“吾有何患”！“镇之以无名之朴”，“不欲以静”，（三十七章）“清静可以为天下正”，（四十五章）一超可直上青云，百邪自尽消矣！ 圣人以其无身而成其身，圣人以其无私而成其私，圣人以其外其身而身存，圣人以其退其身而身先，圣人以其无其名而其名不去。 概而言之，圣人何以“以其无而成其有”呢？ “反者，道之动也；弱者，道之用也。”（四十章） “故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下。” 此为老子人生观的真谛，此为修真成圣的辩证法，即大道修真辩证法，此为修炼者成败的关节点。 天下者，神器也。唯得道的圣人能以道莅天下，于是百姓乐推之为自己的领袖，其唯一的尺度则是老子所揭示的：“故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下。”此句历来误解殊多，许永璋见解颇为中肯。他说：“人能不贵外宠加身，而贵以身为天下；不爱外物奉己，而爱以身为天下，则与天下人为一体，自可无患及身，而长逍遥于天地之间。”“这是老子‘爱民治国’的思想核心的外延，是老学中最积极、最光辉的一面。有人不赞成‘把老子说成是一个无私无畏，献身于公共事业的人’，恐怕对老学未作全面考察。” 善为道者，要体会此无身之教，人生的宠辱荣枯，祸福得失，生死寿夭，本之自然，处以大道。然而，又切勿误解无身为消极人生，看破红尘，那样便差之毫厘，谬以千里了。无身，超越生命，超越人生，超越小我，超越世俗，超然物外，而返于自然，大顺自然。它是道化人生的显现；它是道化天下的始基。 我既超越宠辱，又超越自身，我无其身矣，无去世俗之我身，而方有大道之我身也。究之，非真无吾身也，乃“吾欲独异于人”，（二十章）而贵爱以身于为天下啊！身非我有，身乃大道的载体，身乃属之于宇宙自然，以我之身而贵爱于为天下百姓的修道大业，“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）正是我们的历史使命啊！以高度的理性和沸腾的激情来从事弘扬大道科学的伟大事业，为之鞠躬尽瘁，死而不已，即是贵之爱之的显现。此圣人之所以成为圣人，亦即圣人的生命观，是乃老子的现身说法呀！ 识宠辱之若惊，悟迷途而速返；知无身之秘旨，岂有心于追逐？ 感贵爱之所钟，唯弘道之是从；共万物而合一，同日月以逍遥！ 善为道者，知之乎此，诚是无上的正等正觉啊！ 十 四 章 视之而不见，名之曰微；听之而不闻，名之曰希；捪之而不得，名之曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。 一者，其上不皦，其下不昧。绳绳兮！不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之，不见其首；随之，不见其后。 执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。 【今译】 看它而不见，名它叫做微；听它而不到，名它叫做希；摸它而不着，名它叫做夷。这三种，不可能追问究竟，因此，浑然成为一体。 一啊！它的上面不显得光明，它的下面不显得暗昧。泯泯茫茫啊！不可以名状，复归于无物的状态，这是叫做没有形状的形状，没有物体的形象；这是叫做惚恍。迎着它，看不见它的开始；随着它，看不见它的终端。 把握上古流传下来的道，用以统御现今的万有。能够知道古代大道的原始，这是叫做大道的传统。 【校正】 ⑴视之而不见，名之曰微；听之而不闻，名之曰希；捪之而不得，名之曰夷：帛书甲本作“視之而弗見名之曰 高明说：“《礼记·学记》‘微而臧’，孔颖达疏谓‘微’为‘幽隐’；《檀弓》‘礼有微情者’，疏云：‘微者，不见也。’幽隐无象，故曰‘视之而弗见，名之曰微’。足证帛书甲、乙本保存了《老子》之旧；今本作‘视之不见名曰夷’者误。”“帛书甲、乙本第三句‘捪之而弗得，名之曰夷’，今本多同王本作‘抟之而不得名曰微’。这里不仅误‘夷’字为‘微’，并且误‘捪’字为‘抟’。《说文》：‘捪，抚也，一曰摹也。’‘捪’字也可写作‘㨉’，《广雅·释诂》：‘㨉，循也。’《易经·乾凿度》、《列子·天瑞篇》皆作‘视之不见，听之不闻，循之不得’；《淮南子·原道训》也作‘视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身’。‘循之不得’，即帛书甲、乙本‘捪之而弗得’，犹言抚摸不着。《广雅·释诂》：‘夷，灭也。’‘捪之而弗得’，正与‘名之曰夷’义相合。” ⑵此三者，不可致诘：帛书作“三者不可至計”。傅、王本如此，从之。至通致。 高明说：“帛书‘计’字乃‘诘’之借字。” ⑶故混而为一：帛书甲本作“故𡇯”下损掩；乙本作“故𦀲而爲一”。傅、王本如此，从之。 高明说：“甲本‘𡇯’字与乙本‘𦀲’字，均当从今本假为‘混’。” 谨按：“此三者”，即微、希、夷，原本“混而为一”，而“不可致诘”，而不是因为“不可致诘”，“故混而为一”。此句，可视作倒装句，即此三者，混而为一，不可致诘。因此，按文义“故”字似不宜有。 ⑷一者，其上不皦，其下不昧：帛书甲本“一”字损掩，作“者其上不𠈅，其下不𢗘”；乙本“其”作“亓”，“𠈅”作“謬”。傅本作“一者，其上之不皦，其下之不昧”；王本作“其上不皦，其下不昧”，从之，并据帛书补“一者”两字。 高明说：“帛书甲、乙本、今本三者用字虽异，而古读音相同。‘攸’、‘谬’、‘皦’通假，‘忽’与‘昧’通假。今本用本字，帛书用借字，当从今本。” ⑸绳绳兮！不可名：帛书甲本作“尋尋呵！不可名也”；乙本“可名”作“爲命”。傅本如此，从之。王本无“兮”字。 高明说：“‘寻寻’、‘绳绳’同音，皆重言形况字，此当从今本作‘绳绳’为是。” ⑹是谓惚恍：帛书甲本损掩；乙本作“是胃𢗘望”。傅本作“是谓芴芒”。王本如此，从之。 高明说：“乙本‘惚恍’作‘沕望’，假借字也。此言‘惚恍’，为取与‘状’、‘象’谐韵，故作‘惚恍’，颠倒读之。” ⑺迎之，不见其首；随之，不见其后：帛书乙本作“迎而不見亓首”，甲本“迎”字损掩。傅、王本如此，从之。 ⑻执古之道，以御今之有：帛书均作“執今之道，以御今之有”。傅本“以”作“可以”。王本如此，从之。 谨按：帛书均作“执今之道，以御今之有”，今本皆作“执古之道，以御今之有”，一字之差，意义迥别。观其下文“能知古始，是谓道纪”，当以今本为当。 ⑼能知古始，是谓道纪：帛书乙本作“以知古始，是胃道紀”；甲本末两字损掩。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴视之而不见，名之曰微：老子说：“大象无形。”（四十一章）故视之而不见。 吴澄说：“微则杳漠无形。” 许永璋说：“微，与彰相对。《易·系辞下》：‘君子知微知彰。’又为小数名，‘长度为一寸的百万分之一，圜度为一秒的六十分之一。’（《数量精蕴·度量权衡》）细微至极，即达到幽深精妙之境。” ⑵听之而不闻，名之曰希： 许永璋说：“希，即四十章‘大音希声’之意。希声，即希少之声、超量感之声，亦即无声。” ⑶捪之而不得，名之曰夷：捪，《汉语大词典》：“同㨉。抚摸。”夷，《辞海》：“无形象。”此处的夷，即老子说的“无状之状，无物之象”，因而“捪之而不得”也。 吴澄说：“夷谓平夷，夷则泯没无迹。” ⑷此三者，不可致诘： 蒋锡昌说：“此种境界，不可致诘，亦不可思议。” ⑸故混而为一： 黄茂材说：“此章论‘真有’也。‘真有’虽‘有’，视之不见，听之不闻，抟之不得，则近于‘无’。老子虑夫人之溺于‘无’而不知其‘有’，于是为之别白而言曰是‘道’也。分之则为三，夷、希、微是也；合之为一，‘混然’者是也。” 陈鼓应说：“它是浑沦一体的。” ⑹一者，其上不皦，其下不昧：皦，《说文》：“玉石之白也。” 高明说：“道者上不皦下不昧，超然自若，不可以物比，不可以言状。” ⑺绳绳兮！不可名：绳绳，《辞海》：“不绝貌。音泯，动行无穷极也。释文：‘无涯际之貌。’” 河上公说：“绳绳者，动行无穷极也。” 成玄英说：“绳绳，运动之貌也。言道运转天地，陶铸生灵，而视听莫寻，故不可名也。” ⑻复归于无物： 成玄英说：“复归者，还源也。无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻；复本归根，即无名无相，故言复归于无物也。” ⑼是谓无状之状、无物之象： 成玄英说：“状貌象形，妙本希夷，故称‘无状’、‘无物’。迹能生化，故云‘之状’、‘之象’。” 蒋锡昌说：“谓道若有若无，若可见若不可见；其为物也，无色无体，无声无响，然可思索而得，意会而知。此思索而得之状，意会而知之象，无以名之，名之曰‘无状之状，无物之象’也。” ⑽是谓惚恍：惚恍，《辞海》：“形状不可辨认也。” 王弼说：“惚恍，不可得而定也。”“恍惚，无形不系之叹。” ⑾迎之，不见其首；随之，不见其后： 李嘉谋说：“其来无始，故迎之不见其首；其去无终，故随之不见其后。” 严复说：“见首见尾，以有穷之物。道与宇宙，皆无穷者也，何由见之。” ⑿执古之道，以御今之有：御，《辞海》：“驾驭车驰。御，犹主也，治也。” 王弼说：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也，故可执古之道以御今之有。” 蒋锡昌说：“‘古’者，指泰初时期天地未辟以前而言。谓执古无名之‘道’，以治今日有名之事也。” ⒀能知古始，是谓道纪：纪，《辞海》：“《礼·礼器》：‘纪散而众乱。’注：‘纪者，丝缕之数有纪也。’《国语·晋语》：‘畜力一纪。’注：‘十二年岁星一周为一纪。’古历法十九年为章，四章为蔀，二十蔀为纪。岁也，年岁曰年纪。”据此，道纪即道统。 王弼说：“上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也。” 吴怡说：“段注：‘别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。’这是说‘纪’就是一缕缕的丝。‘道纪’中的纪是针对‘始’而来，有了‘始’之后，便有发展，‘纪’便是这些发展的轨迹。” 本章是老子对于道体的精辟论述，亦即老子的大道本体论。正如牟钟鉴说的：“老子的功绩，在于他在有形的世界的内部和背后，发现了一个无形的世界，这个无形世界存在于事物的深层，其情形往往与有形的世界相反，但它却更重要更根本，更具决定性的作用，而为常识所不能把握。”（牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》，第166页）老子透过形形色色的现实的有形世界，揭示了其小无内和其大无外的无形世界，且进而深入其最内在的本质。牟教授认为“对于老子的‘道’的理解，始终深入不下去，没有出现重大突破，这是老子研究中的难点所在”。（同上，第133页）本章正是难点中的难点，透解了它，便可实质地把握老子的大道本体论——宇宙本体论，用这把金钥匙自能无碍地打开“众妙之门”，（一章）得以升堂入室。 什么是道？老子说：“吾不知其名，强字之曰道。”（二十五章）我不知道它的名称，勉强给它起个名字叫做道。 道究竟是什么？老子答说：“有物混成，先天地生。”（二十五章）道是混成之物，先于天地便已经存在着。 道是由什么混成的？本章即是老子对它精辟绝伦、神妙无比的解答：它虽然颜色“微”到看不见，声音“希”到听不到，形象“夷”到摸不得，是常人感官所无法感知的，却是无形无色无声之中的实际存在着。这微希夷三者，“混而为一”，是浑然一体而不可分离的。 “有物混成”，微希夷混而为一。这个道的一体，它的上面不显得光明，它的下面不显得暗昧，而且是茫茫泯泯啊！不可以名状。迎着它，看不见它的开始；随着它，看不见它的终端。它不皦不昧，无首无后，周行不殆。 它在不殆的周行中，无中生有，以为宇宙万物之母，又“复归于无物”，这是叫做没有形状的形状，没有物体的形象。“谓道不可以状言，而万状由之而著，故曰无状之状；道不可以象言，而万象由之而见，故曰无物之象。”（范应元）“混而为一，即无状之状也；大象无形，即无物之象也。”（严灵峰）这是叫做恍惚。“状，其著也；象，其微也。无状之状，无象之象，皆非无也；有无不可名，故谓之惚恍。”（苏辙）“这是说恍惚是一种为感官所不能捉摸认识的状态，是一种不能用任何言语、性质，来加以肯定的状态。正所谓是：‘无状之状，无物之象。’”（张起钧） 善为道者，进入了一种高度的功能态中，即恍惚窈冥的境界时，开发了潜能，实质是本能，方能感知觉察到常人不可能感知的微、希、夷状态。“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮！其中有象；恍兮惚兮！其中有物；窈兮冥兮！其中有精，其精甚真；其中有信。”（二十一章）感知觉察到“道之为物”的其中有象，有物，有精，有信。“象”就是“无状之状，无物之象”；“物”就是微希夷混而为一、“有物混成”的物；“精”就是生殖万物的精；“信”就是宇宙万物的信息；从而真切地体悟验证道之本体的微、希、夷和象、物、精、信的客观存在和由之而生发的种种妙用——众妙啊！此即“故恒无欲也，以观其妙”，（一章）修炼到了无去世俗之私欲的地步，虚极静笃，一私不着，一尘不染，一疵不有，物我两忘，内外皆虚，自然玄鉴朗照，而观乎大道的无穷微妙，而步入玄之又玄的境界，于是大道之门敞然而开启，众妙自然随之而涌现矣！ 惚恍是老子认识论特有的名词，可称之为恍惚论。它是形容道之本体及运行为常人感官所无从感触认识的，“它超越了人类一切感觉知觉的作用”；（陈鼓应）然而，它似虚无而实有，似模糊而真切，唯独善为道者足以“观”之。 试想，道之为物，于浑然一体之中，含有微、希、夷之色、声、象，它到底是不是一种构成宇宙万物的最基本的物质性存在——本体呢？即使现代物理学所观测到的夸克之类，常人感官以至常识，又怎能感知和理解呢？ 道的虚无，于《易》为无极，于数值为零，于道为无、无名。但这里的无、无名，乃是老子大道科学的特有名词，不能以常识常规来范围它。这个无——虚无，不是纯粹的绝对的无，它是有物混成之物，无中含万有，无中生万有，无中出妙有，它是宇宙天地万物的母亲。 “无”（虚无）是就本体论来说的，而“无名”则是就认识论来说的。道处于本体状态，幽昧渊深，不可见，不可测，似无而含有，不可名状，故叫它“无名”，而为“万物之始”。老子将道的本体叫做“无”，将处于本体的道叫做“无名”，此两者，是二而一的，一物而异名。以无与有相对，以无名与有名相对，两者均是道的不同阶段或不同状态，犹如大道一体的两面，同出于道，皆属于道，不过在道之不殆周行的过程中所处状态、地位、阶段的不同而已。 “整体性要求是人类哲学思考的萌芽。人们企图在现象世界之中，探索那一以贯之的东西。‘多中求一’表明人类智慧的成熟，这个成熟时期，在古希腊大约处于公元前六世纪前后。这时人们关心他们生存于其中的这个世界的起点与基础。起点与基础问题的提出，标志着哲学本体论与宇宙论的诞生。本体论着重研究宇宙的根源，宇宙论接着研究宇宙的演化。因此，有什么样的本体论，就有与其相应的宇宙论。”（萧焜焘《自然哲学》，第4页）无独有偶，《道德经》是写于二千五百年前的春秋时代，和古希腊于公元前六世纪前后的探索可谓不谋而合。这种现象，是人类历史发展必然性的显现，它既是多源性的，又是同时性的，或许是历史发展的一条规律，留待专家去研究吧。 老子于此直接描述作为道之本体的存在形态及其特征，宇宙的根本原理。 视之不见，听之不闻，捪之不得，表明常人的感官、感性认识不足以见之闻之捪之，然而，处于本体状态的道，却是微、希、夷之无中的实有也。进而揭示“此三者”，即本体之道的微、希、夷——颜色、声音、形象三者，不可能追问究竟，不可以打破沙锅问到底，一个个的为什么追究下去，因为其根因，乃在于“道法自然”，（二十五章）本然如此，自然如此，天然如此。外此，无可奉告也。这是老子大道智慧的极高深极玄妙极圆融处。牛顿之失足于此，惜他未闻老子之道也。 “不可致诘”，是老子认识论中的一个重要原则，也是其殊异于众之处，可称之为不可致诘律，即当人们的认识深入到本体论的层次，深入到事物的最后本质、本性的层次，便臻于“不可致诘”的境界了。到此地步，还有什么可以再致诘的呢！没有！不可以，也不可能再致诘了。譬如说，宇宙是无限的，为什么？便是“不可致诘”的。道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）的，为什么？其答案都只有“自然”二字。为什么自然呢？不可致诘也。但是，于此，须与不可知论划清界线，它不是不可知，而是其知本然便是如此，不可再追问它的究竟。如此说来，岂不是“知”有所尽吗？好象这样，因为，它便是答案的所在，不过人们囿于习惯性思维，而想不通，碍难接受罢了。 “混而为一”，是老子认识论又一个重要原则，可称之为浑然一体律，是他对于本体论的重要规定。“此三者”，浑然成为一体，可分析而不可分离，尤其不可分割。因此，不少有识的哲学家称老子之道及其思维为生成论、生成论思维方式，我亦曾从而借用它。其实，应正名为“混成”——浑成论为是，乃“有物混成”（二十五章）啊！ 老子进而对大道本体论进行描述，“一者”，“混而为一”的“一”也，即道之本体作为微、希、夷的存在状态，它是“其上不皦，其下不昧”的。它的上面不显得光明，它的下面不显得暗昧，它乃是皦与昧的有机辩证统一，不皦不昧，亦皦亦昧啊！“绳绳兮！不可名。”茫茫泯泯啊！不可以名状，语言、文字于此难以为力啊！它复归于无物的状态，这是“无状之状”，这是“无物之象”，“大象无形”（四十一章）也；这是叫做“惚恍”，难以辨认，然而，却是无中之有啊！迎着它，看不见它的开头；随着它，看不见它的终端，它是无首无后，没有开始，没有终止的，它乃“周行而不殆”（二十五章）啊！ 它是凭空而来，从天上掉下来的吗？它是无中生有，向壁虚构的吗？它是老子天才的猜测吗？它是历史的偶然性吗？凡此之类，等等不一，俱是强不知以为知，逞一己的妄见来测量老子啊！庄子之笑井蛙、笑曲士、笑河伯、笑秋蝉与燕雀，良有以啊！ 老子对此作了严正的回答：“执古之道，以御今之有。”执持、把握上古流传下来的大道，用以统御现今的万有。 首先，他揭示此“道”，非自我作古，虽然是“吾不知其名”，（二十五章）而为之强名、强字。但是，它却是中华先祖世代相传，自口头以至文字，绵绵不绝啊！老子只是从高度理性思维上予以总结，升华为大道科学，而且自成一个严密完整的体系。须着重此“古”字，即古之道，经过无数年代、无数人们实践验证，而不断深化，不断升华的，即尊重它的历史传承性，历经历史长河的群体实践、考验与洗炼，亦即尊重它的历史选择性。 其次，他揭示须“执”之而不失，是乃“孔德之容，唯道是从”（二十章）也。或问：老子不是说“为者败之，执者失之”（二十九章）的吗？诚然！不可执、不可为者，指的是违背大道规律的遂心所欲，说的是唯意志论要不得，形而上学要不得，私心妄为要不得，一句话：“不知常，妄作，凶”（十六章）也。此处之执，乃是知常之执，岂但是须执，且须执之而不失，如“执大象，天下往；往而不害，安平泰”；（三十五章）如“圣人执左契”；（七十九章）如“我恒有三宝，持而宝之”，（六十七章）亦是执持不失也。 再次，“以御今之有”，着重此御字，用它来统御现今的万有。有，统指一切存在的事与物。今，当今的现实。老子强调以古御今，是他古为今用的殊异处，而非一般的批判与继承的关系。因为他乃以古之道来统御现今的万有。 老子认为，能够知道古代大道的原始，这是叫做大道的传统——“道纪”。这是老子唯物辩证的历史观；这是老子对于历史性、群众性大道实践的无比推崇；这是老子认识论的殊异处。 于此，老子尤其强调了察往以知来，突出了历史辩证法的巨大作用——以史为镜。历史必须继承，历史不可割断。古始者，古代大道的始源也。察源可鉴流，执一可御万，是为修真为道的要妙所在。何以徒然汲汲于多闻而数穷哉！ 从本体论来探索老子之道，意在还老子之道的真面目，清洗它的千古蒙尘，解除它的层层桎锢，驱散它的无尽迷雾，藉使老子之道的基础——本体（本源、始基、万物之源，即构成宇宙万物的基本的物质性实在），能够显现于世，能够雄辩地说明：此道既非天才的猜测、伟大的虚构，也非凭空从天上掉下来的，或随心所欲的规定，或什么绝对精神，而是可为开发了人体潜在本能之人所可验证。老子不是努力从多角度多层面来阐明道的本体吗？我们既不能盲目地厚古薄今，也没有理由认为古不如今，证之诸多地下发掘的古代文物，如汉代铜洗、编钟等等，不是令人叹为观止，竭力仿制、探究的吗？ 老子高度的理性思维，惊人的智慧，为难以言道的道，创造性地进行了描述。虽然，他认为语言文字不足以描述道，是很困难、很勉强的。但老子所继承发扬、所创立的大道科学体系，却是万古长青，颠扑不破的。它与神造说彻底划清了界线，它摆脱了唯心的神秘主义，它还大道以自然的本来面目。 老子敢于打破上古流传、根深柢固的春秋时期仍然盛行的神造说，对于上帝创生宇宙、创造万物的理论，敢于拨乱反正，喊出了千古绝响：“吾不知其谁之子也，象帝之先！”（四章）这是老子大道本体论的伟大意义。我们要学习老子高度的理性思维，震铄古今的理论勇气，逆流抟击、倒挽狂澜的革命精神！不少人可能会问：为何高超的现代科学技术尚难以明其究竟的道，早在二千五百年前的老子有此大智慧？这个答案，只要细读《道德经》便可明白。不但明白，而且只要道德素质佳、能够象上士那样闻道勤行，也可步老子的后尘，于宇宙、人生的奥秘有所窥见呢！这便是老子所继承发扬、终生实践所留给我们的珍宝——“深根固柢、长生久视之道”。（五十九章）若能身体力行，以道观之，自有所悟。 老子深刻地揭示：“能知古始，是谓道纪。”唯有真正地理解古代大道的原始，从历史的高度来把握大道，直探源头，纵览万流，握其一本，以统万殊，方能传承大道传统，认识和把握客观自在的道，继承发扬大道科学，用大道来修身化世，这是我们为道的正确途径和根本目的。 十 五 章 古之善为道者，微妙玄通，深不可识。 夫唯不可识，故强为之容曰： 豫兮！其若冬涉川； 犹兮！其若畏四邻； 俨兮！其若客； 涣兮！其若凌释； 敦兮！其若朴； 旷兮！其若谷； 浑兮！其若浊。 孰能浊而静之，徐清？ 孰能安而动之，徐生？ 葆此道者，不欲盈。 夫唯不盈，是以能敝而新成。 【今译】 古代善于从事大道的人，幽微精妙，玄奥通达，渊深不可以认识。 正因为不可以认识，因此，勉强地为他形容说： 豫然迟疑啊！他好似冬天涉渡河川； 犹然戒慎啊！他好似畏惧四周邻居； 俨然庄敬啊！他好似宾客的矜庄； 涣然流散啊！他好似冰凌的溶释； 敦然浑厚啊！他好似原木的纯朴； 旷然虚空啊！他好似山谷的宽容； 浑然混沌啊！他好似水流的浊乱。 谁能够浑浊而让它静止，徐徐地澄清？ 谁能够安定而让它活动，徐徐地生长？ 葆藏此道的人，不喜欢盈满。 唯有不盈满，所以能够衰敝而新成。 【校正】 ⑴古之善为道者：帛书甲本损掩；乙本作“古之仚爲道者”，从之。“仚”即“善”。傅本同，从之。王本“道”作“士”。 ⑵微妙玄通，深不可识：帛书乙本作“微眇玄達，深不可志”；甲本前四字损掩。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘眇’、‘妙’二字通用，‘通’、‘达’二字义同，此当从今本。” ⑶故强为之容曰：帛书如此，从之。傅本同。王本无“曰”字。 ⑷豫兮！其若冬涉川：帛书甲本作“與呵其若冬囗”；乙本作“與呵亓若冬涉水”。傅、王本作“豫兮若冬涉川”，从之，并据帛书补“其”字，下同。 ⑸犹兮！其若畏四邻：帛书甲本唯余“畏四”；乙本作“猷呵亓若畏四𠳵”，从之。傅、王本作“犹兮若畏四邻”。 ⑹俨兮！其若客：帛书甲本作“囗呵其若客”；乙本作“嚴呵亓若客”。傅本作“俨若客”。王本如此，从之。严、俨通。 ⑺涣兮！其若凌释：帛书作“涣呵亓若淩澤”，从之，并参照傅、王本改“泽”为“释”。傅本作“涣若冰将释”。王本作“涣兮若冰之将释”。 ⑻敦兮！其若朴：帛书甲本作“囗呵其若楃”；乙本作“沌呵亓若樸”。傅、王本如此，从之。 ⑼旷兮！其若谷：帛书甲本作“若浴”，余损掩；乙本作“𣼥呵亓若浴”。帛书此句在下句之后，傅、王本如此，从之。 ⑽浑兮！其若浊：帛书甲本作“湷”，余损掩；乙本作“湷呵亓若濁”。傅、王本作“混兮其若浊”。河上公本如此，从之。 ⑾孰能浊而静之，徐清？孰能安而动之，徐生：帛书甲本作“濁而情之余清，女以重之余生”；乙本作“濁而靜之徐清，女以重之徐生”。傅本作“孰能浊以澄，靖之而徐清？孰能安以久，动之而徐生”。王本作“孰能浊以静之，徐清？孰能安以久，动之徐生”。现据王本参照帛书乙本写定。而、以古通。 ⑿葆此道者：帛书甲本作“葆此道，不欲盈”；乙本作“葆此道囗囗欲盈”。傅、王本作“保此道者”，从之。保、葆古通。 ⒀是以能敝而新成：帛书甲本作“夫唯不欲囗囗是以能囗囗囗成”；乙本作“是以能 谨按：易顺鼎说：“疑当作‘故能敝而新成’。‘蔽’者，‘敝’之借字；‘不’者，‘而’之误字也。‘敝’与‘新’对。‘能敝而新成’者，即二十二章所云‘敝则新。’”从之，并据帛书及傅本改“故”作“是以”。 陈鼓应说：“若作‘不’讲，则相反而失义。今据易顺鼎之说改正。” 【注释】 ⑴古之善为道者：老子于此启示后人以上古得道真人的形象。 河上公说：“谓古之善以道治身及治国者。” 范应元说：“善能体道之士也。” ⑵微妙玄通： 宋常星说：“至道之隐奥曰微，至道之不测曰妙，至道之幽深曰玄，至道之无碍曰通。体至道之隐奥，用至道之不测，得至道之幽深，达至道之无碍，所以微妙玄通。” 肖天石说：“以其微妙玄通，故至其极也，可与天地同流，与万物同体，与日月同明，而与宇宙精神共往来共消息矣。” 张扬明说：“微妙，是极尽精微，玄妙莫测，只可神会，不可言传。玄通，是无幽不达，无远不届，无所不知，无所不能。” ⑶深不可识： 林龙江说：“古之至人，与道同体，故微妙玄通，深不可识。” 宋常星说：“一切世人，不能识其行藏，不能窥其体用，无方无所，无象无状，亦不可得而窥见其妙。” ⑷夫唯不可识，故强为之容曰： 宋常星说：“若体用不见，心迹全无，世人本不可识。惟不可识，不得不强为形容。” 肖天石说：“因物为喻，就近取譬，而强为之容，历举其方，以为体道者所取法焉。” ⑸豫兮！其若冬涉川： 范应元说：“豫，象属，先事而疑。此形容善为士者，审于始而不躁进也。” 许永璋说：“豫，先事为备。《易·既济》：‘君子思患而豫防之。’《荀子·大略》：‘先患虑患谓之豫，豫则祸不生。’当冬季徒步涉水，必先战战兢兢虑患而为之备。” ⑹犹兮！其若畏四邻： 范应元说：“犹，玃属，后事而疑。此形容善为士者，谨于终而常不放肆也。” 蒋锡昌说：“所以喻圣人仪态，极迟疑审慎，不敢轻举妄动也。” ⑺俨兮！其若客：俨，《辞海》：“通严，敬也，矜庄貌也。” 高明说：“言其如作宾客，则举止端庄，谦恭卑下，自慎自爱，不敢妄作。” 吴怡说：“‘俨兮’，是指严肃的意思。‘客’是主客相待的客，是不为主动的意思。这和《老子》书中的‘雌’相通，即是指不为万物主导，而能顺着自然而化。” ⑻涣兮！其若凌释：涣，《辞海》：“消散，离散。”释，《辞海》：“消溶，消除。” 蒋锡昌说：“圣人外虽俨敬如客，而内则一团和气，随机舒散，无复凝滞，涣然如冰之随消随化，毫无迹象可见也。” 许永璋说：“为道至于冰之将释，则前所执着者，皆将入化而无滞。” ⑼敦兮！其若朴： 河上公说：“敦者质厚，朴者形未分，内守精神，外无文采也。” 成玄英说：“累惑尽除，故能德行淳和，去华归实也。” ⑽旷兮！其若谷： 成玄英说：“尘累斯尽，心灵虚白，故道德宽旷，包容若谷也。” 严灵峰说：“言其虚怀若谷，宽大而能容物也。” ⑾浑兮！其若浊： 河上公说：“浑者守本真，浊者不昭然，与众合同，不自尊也。” 周绍贤说：“超然不群，而不立异以为高，故能与众人和光同尘相处，似乎与俗同流，然而水性本清，若浊，并非真浊。” ⑿孰能浊而静之，徐清：徐，《说文》：“缓也。”《尔雅·释天》李注：“徐，舒也。” 吴澄说：“浊者，动之时也，继之以静，则徐徐而清矣。” ⒀孰能安而动之，徐生：安，《辞海》：“静也。”《礼·大学》：“静而后能安。” 吴澄说：“安者，静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。” ⒁葆此道者，不欲盈：葆，《辞海》：“藏也，通保，通宝。”盈，《辞海》：“充满也，溢也，余也。” 肖天石说：“惟天道忌盈，盈则必倾，圆则必缺。” ⒂夫唯不盈，是以能敝而新成： 肖天石说：“范蠡之辞越王卿相，与三致千金而三散之，不欲盈也。子房之择留自封，与从赤松子游，能敝而新成也。” 老子以丰富而生动的形象思维，精辟而晓畅的诗文，来寄寓深刻玄妙的大道辩证法，深入而浅出，具体而抽象，而且透过种种习见的现象，以衬托善为道者的心灵境界和真人、圣人气象。此是老子的真人颂、圣人颂。 古代善于修炼大道而有大成的人，即得道的真人，究竟是什么样的形象呢？老子认为，他们是“微妙玄通，深不可识”的，他们幽微精妙，他们玄奥通达，他们渊深蕴藏，不是常人所可认知、所可想象的。因此，只能勉强为他们形容，于是乎，老子运用他的超人智慧、神妙文字，记录下如珠妙语，从古代得道真人的言行举止，外在的气象、形象、性格、气质、气机等等到其内心世界、心灵的深处，以至于心身合道，与道合真。 这种古代真人，既是老子的先师，更是我们效法的典范，即我们学习、实践《道德经》的光辉榜样。榜样的力量是无穷的。善为道者，于此自会大彻大悟，油然而生“彼亦人也，有为者亦若是！”的大志，从而百倍踊跃，循道而趋。 我们且看古代善为道的人： “豫兮！其若冬涉川。”豫然迟疑啊！他好似冬天涉渡河川，其情景可想而知，真是一失足便成千古恨，心中自是如临深渊，如履薄冰，脚下自是欲进而迟疑；但虽犹豫，却不是不决，而是绝不冒失躁进，静以处之，摸着石头过河，一步一个脚印，步步踩在实处，如此地“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）“慎终若始，则无败事”。（六十四章）因此，得以胜利地到达“彼岸”。 “犹兮！其若畏四邻。”犹然戒慎啊！他的一举一动，戒慎恐惧于其不闻不睹之际，小心翼翼，不敢放肆其胆，而是“勇于不敢”，（七十三章）时时反省自己，“为道日损”，（四十八章）在“慎独”上苦下功夫，好象唯恐周围邻居的知晓。“道褒无名”，“明道若昧”，“建德若偷”，（四十一章）所以为道要“若畏四邻”，一是道靠己修，道从内炼，心不旁骛，以多闻为戒，道在心中，心外无道，道不远求，远求非道；二是“大音希声”，（四十一章）为道到了高层次，阳春白雪，和之者必寡，若使四邻知之，既无益于人，且干扰于己；三是为道唯谨，强调慎独，不欺暗室，要知行合一，表里如一，心口如一，明晦不二。 “俨兮！其若客。”俨然庄敬啊！他好似是宾客，容貌俨然，矜重庄敬，没有丝毫的放纵，没有片刻的懈怠，没有刹那的走神，志意若一，持身修道，恒是如此。 “涣兮！其若凌释。”涣然溶散啊！他好似冰凌的融解，溶我于道，其不合于道的冰凌，若在阳光照射下，自然层层消溶解释，无影无踪。冰凌者，首先是心中的私利与妄见，以及由之而产生的性格、习惯、情感、偏嗜、思维定势、人际关系等等，均是障碍为道的万年冰山；其次是身中之偏，阴阳失去调和，以及病气、浊气、各种疾病等等，也均是障碍为道的万年冰山；都必须坚持运用大道的阳光，使之涣然冰释。此是一个长期的积渐过程，亦是一个艰巨的反复过程。 “敦兮！其若朴。”敦厚浑朴啊！他好似未经雕琢的原木那般纯真朴实。到此境界，他已是虚其心，道自来居，将俗心、私心、妄心化成道心、公心、正心了，其心敦朴，决没有两种人格，且已超凡脱俗，具有真人的品格——大道的道德品格了。此种的品格，乃返朴归真，复归自然的本性——朴素的品格。 “旷兮！其若谷。”旷然虚空啊！他好似山谷的宽容，善于容纳细流，无论清与浊，何拒之有？何择之有？“善者，善之；不善者，亦善之。”（四十九章）无所分别，无所计较，自道观之，何弃之有？慈心待人，人无弃人；慈心待物，物无弃物，道化天下，德溥无极。 “浑兮！其若浊。”浑然混沌啊！他好似流水的混浊。善为道者处世，既要以道自处，又要和光同尘，决不以道自炫，以功自居，来市德市恩，求名求利；决不有门户之见，立宗立派，自我作古，神化自己；他只是浑沌一团，“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）因此，他大道若愚，大清若浊。此即老子之“被褐而怀玉”（七十章）也。同时，为道者弃世俗的贪求，“利而不害”，“为而不争”，（八十一章）似水那样甘居恶地，愿为天下百姓而受垢、受不祥，正是若浊的体现。 老子于此连用了七个“兮”字以形容其道相，让天下后来的修真上士自此道相以识善为道者的道心、道性、道风、道骨、道境，而进入其“微妙玄通，深不可识”的境界，亦即让“玄之又玄”的“众妙之门”（一章）为有志于为道修真者而开启矣！ “孰能浊而静之，徐清？”修炼大道，当其万物并作之际，景象万千，种种感触，以及世间万事纷纭，看似浑浊杂乱，谁能够在此浑浊杂乱的动态中，让它趋向宁静，自然而然地徐徐澄清呢？其气之浊也，乃得以清；其心之浊也，乃得以清；其身之浊也，乃得以清；进而其为道之浊也，乃得以清。凡此由浊而清，端赖静之的作用，所以老子说：“清静可以为天下正。”（四十五章）世人每于浊中求浊，转趋转浊，终无片刻之清。善为道者，逆而反之，于浊中求清，用的是以静御动法。静者，不欲也，乃是无名之朴，“不欲以静，天下将自正”。（三十七章）此是为道的关键所在。 “孰能安而动之，徐生？”修炼大道，当其万籁俱寂之际，万里无波，空虚寂寞，以及世间人事沉默，看似安定枯寂，谁能够在此安定枯寂的静态中，让它趋向活动，自然而然地徐徐得到生发成长呢？其气之安也，乃得以生；其心之安也，乃得以生；其身之安也，乃得以生；进而其为道之安也，乃得以生。凡此由安而生，端赖动之的作用，所以老子说：“动善时。”（八章）而“天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出”，（五章）为道不可静而不动，安而不行，要逢机而作，得时善动，趁势而兴，如是方能“动而愈出”。如此“周行而不殆，可以为天地母”。（二十五章） 为道，便是在此一动一静、一安一行、一清一浊的相互为用、周行不殆中，徐清、徐生，一步一个台阶地上升；然而，无论其动其静，其清其浊，均应于徐字着眼，不可操之过急，须绵绵不绝，用之不勤，让它有一个从容自在、无为自然的过程。否则，欲速则不达啊！ 天下万物之生也，皆于动态之中，不动不生，不生不动，是为生动活泼，天机自在其中。然而，其动也，首须其安，即处于相对地安定平稳的状态，而后，其动方能有规律、有节奏，而避免于混浊杂乱之时，动失其道，行不由径。是以唯其安而动之，先安而后动之，方可徐生。徐者，徐徐生化，从容自在，绵绵不绝，是为万物生化的过程，乃新陈代谢的动态平衡也。不徐不生，唯徐可生，是以“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。（六十四章） 动静相兼，动是绝对的，静是相对的，动中未尝无静，静中必寓乎动，否则宇宙一片顽空，了无生意，成何道理？ 清必以静，生必以动。唯静可使浊而清之；唯安可使动而生之。 静者，静也；安者，亦静也。换句话说，无论浊之清，无论动之生，俱须出之于静，由是可知静的极端重要性。是以从某一角度上，古人说：“长生无妙法，唯在一静中。”乃以世人习于动，而昧于静；常人乐于动，而难乎静也，逆之使反，是乃道之动，庶几归根以复命也。 徐者，柔也；安者，亦柔也。换句话说，无论浊之清，无论动之生，俱须柔以致之，由是可知柔的极端重要性。非柔，道之为用，无从以发挥也。 其浊也，静之而令其清，唯徐也；其安也，动之而令其生，亦唯徐也。换句话说，无论浊而静之清，无论安而动之生，俱唯徐以致之，由是可知徐的极端重要性。非徐，何以冲气以为和？非徐，何以周行而不殆？非徐，何以有无之相生？世人习于躁，而昧于徐；乐于躁，而厌乎徐。岂知徐乃天下万物动态运转的频率哉！岂知徐乃万物生化历时性的显现哉！岂知徐乃宇宙人生的历史节奏感哉！岂知徐乃宇宙、万物、人生之生命演化的常态哉！若是飘风暴雨，且不终朝、不终日矣！“孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎”？（二十三章） 老子从豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、浑兮七个方面来勉强形容善为道者的状态，是为修炼大道境界的无上妙法，是为平步青云、一超直入的升天梯，是为超凡入圣、天人合一的炼真炉。 七字修炼心灵境界的妙法是： 一、豫：迟疑犹豫，谋而后定，举无不当，行不躁进，择善而从。 二、犹：戒慎恐惧，自省慎独，深藏若虚，慎终若始，常不放肆。 三、俨：庄敬如宾，无稍懈怠，虚心谦退，必信必诚，客而不主。 四、涣：去私除妄，层缚都融，涣然冰释，无有疑惑，无所障碍。 五、敦：敦厚纯朴，不假雕琢，不受污染，天生妙成，咸其自然。 六、旷：旷达虚空，虚怀若谷，宽容万物，立足于无，以为道用。 七、浑：浑然一体，玄同一切，超凡脱俗，与道合真，天人合一。 此七者是得道真人的道相，是他道性的自然显现，乃善为道的正果——道果；同时，也是衡量是否善于为道的标尺，是修道的妙法和境界。 善为道者，应以之为七字无上心法妙诀。肖天石说：“能此七者，自然全其心性之全体大用，保其天和之自然流行，因阴阳之大顺，而与太虚同体，与造化同化，本一身之生化，以通宇宙之生化而无穷矣。”老子又统之以浊而静之、安而动之，让其徐清、徐生，揭示为道必须遵循的规律。唯静，方能浊而徐清；唯动，方能安而徐生。此一浊一清，一静一动，实是大道的辩证法。 林语堂说：“这就是老子的秘密法宝吧！老子把做工夫的方法、修养的程序与层次都说了。告诉你在静到极点后，要能起用、起动。‘徐生’的涵义，也可以说是生生不息的长生妙用，它是慢慢地用。什么是‘动之徐生’的功夫？‘从容’便是。”如何阴阳相根相生，相济相和？它的过程“徐”而不速，它的境界难能而可贵。故老子反复问道：“孰能？” 老子于此揭示了古代善为道者之所以“微妙玄通”——大道正果之所由来，即其修炼的根本大法之所在。 无论我身心内外的天下，万物并作，纷纷纭纭，“浊”然并陈，切勿急切从事，自遗其咎。此时此际，“孰能”？当头一棒！世之所难啊！正道之所贵也，其唯有志修真者能之！其善处之道，自处处他，唯静之，“清静可以为天下正”，（四十五章）一心清静，天地悉皆归矣！于是乎！幻化万千，纷纭杂乱，浑浊不堪，其众生相，其私妄昧，其气机的紊乱，其心浪的汹涌，其情绪的怨怼，俱徐清矣！关切徐字！不徐不清，唯徐乃清。徐者，反也，柔也，道之动，道之用，寓乎其中矣！古人说：“王道无近功。”乃指正道无近功，切忌急功近利，切忌操切从事，切忌意气用事。徐者，冷处理也，镇定自若，镇静自如，乃心定于道、唯道是从的作用。徐者，显示万事万物皆作为过程而存在，即其过程性、历史性，其运化状态非徐不行，何急之有哉！唯徐而已。故古之名医曰缓曰和，俱从容和缓以临危急之症，着手成春，起死回生。徐者，大道运行的节律，人身气机运转的节奏，心灵升华的历程也。识浊于清，唯徐以致，是为老子认识论的重大特色，此固易为常人之所昧所忽。 “葆此道者，不欲盈。”如何永葆大道，持久而不离呢？“不欲盈”。道无止境，悟无尽头，修无了期，何盈之有哉！以其目标远大高超，容不得丝毫的自足自满啊！盈者，自恃自矜，自伐自贵也。不欲盈者，永远谦虚若谷，善于容纳，永远不知满足，循道而趋，不断从有限走向无限，从个我走向宇宙，从刹那走向永恒也。 盈则亏，满招损，物之大忌，亦为道之大忌啊！ 《淮南子·道应训》说：“孔子观桓公之庙，有器焉，谓之宥卮。孔子曰：‘善哉！予得见此器。’顾曰：‘弟子取水。’水至，灌之，其中则正，其盈则覆。孔子造然革容，曰：‘善哉！持盈者乎？’子贡在侧曰：‘请问持盈？’曰：‘益而损之？’曰：‘夫物盛而衰，乐极则悲；日中而移，月盈而亏。是故聪明睿智，守之以愚；多闻博辨，守之以陋；武力毅勇，守之以畏；富贵广大，守之以俭；德施天下，守之以让。此五者，先王所以守天下而不失也。反此五者，未尝不危也。’” 古往今来，每见藉一得之真而自居，挟功能以自贵，以傲人，以邀名，以牟利，虽远未微妙玄通，却以微妙玄通而自诩，而轻天下，是乃图虚名而就实祸也。前车之覆，昭昭可鉴！ “夫唯不盈，是以能敝而新成。”唯有不盈者，是以能够虽然衰敝而新成，推陈以出新，复归于赤子，复归于婴儿，复归于青春，譬如榕树，纵然老朽了，仍然不断茁壮新根，萌吐新芽，而显现其顽强的生命力与无限的生机。 老子殷切期望善为道者，纵然“微妙玄通，深不可识”了，仍须切切以“不欲盈”为大戒，藉之以永葆此道，而使自我的大道生命虽敝而新成，深根固柢，长生久视。有志于为道大成者，宜于此深思熟味。 十 六 章 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复也。 夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 【今译】 致虚达到了极点，守静达到了纯笃，万物相并发作，我从而观察它们的复归啊！ 万物芸芸生长，各各复归于它们的根柢。复归根柢叫做清静，清静叫做复原生命，复原生命叫做大道的根本规律，知道大道的根本规律叫做明白。不知道大道的根本规律，妄为乱作，必有凶险。 知道大道的根本规律就会善于容纳，善于容纳方能廓然至公，廓然至公方能全面周到，全面周到方能与天合一，与天合一方能溶化于道，溶化于道方能持久不失，终其一生，永远不会危殆。 【校正】 ⑴致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复也：帛书甲本作“至虚極也，守情表也，萬物旁作，吾以觀其復也”；乙本“情表”作“靜督”。傅本作“致虚极，守靖笃，万物并作，吾以观其复”，从之，并据帛书补后一“也”字。王本同傅本，但无“其”字。 高明说：“古代‘情’、‘静’二字同音，‘督’、‘笃’二字亦同音，皆可互假，当从今本作‘守静笃’。但是甲本‘表’与‘笃’古音非类，显系误字。” ⑵夫物芸芸，各复归于其根：帛书乙本作“天物𥘟𥘟，各復歸於亓根”；甲本“𥘟𥘟”作“雲雲”，“亓”作“其”，“根”字损掩。傅本作“凡物𧶊𧶊，各归其根”；王本作“夫物芸芸，各复归其根”，从之，并据帛书补“于”字。帛书“天”字系“夫”之笔误。𥘟𥘟、云云、芸芸、𧶊𧶊皆同声通假，义同。 ⑶归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明：帛书乙本作“曰靜，靜是胃復命。復命常也，知常明也”；甲本“曰靜”两字损掩。傅本如此，从之。王本“静曰”作“是谓”。 ⑷不知常，妄作，凶：帛书甲本作“不知常，㠵，㠵作兇”；乙本“㠵”作“芒”，“兇”作“凶”。傅、王本如此，从之。 ⑸公乃全，全乃天：帛书作“公乃王，王乃天”，乙本“王乃”二字损掩。傅、王本同甲本。 劳健说：“‘知常容，容乃公’，以容、公二字为韵。‘天乃道，道乃久’，以道、久二字为韵。独‘公乃王，王乃天’二句韵相远。‘王’字义本可疑，……此二句‘王’字盖即‘全’字之 谨按：“公乃全，全乃天”，帛书及傅、王本“全”均作“王”，此处之“王”，显然与“侯王”之“王”不同，而系指称“修之于身，其德乃真”（五十四章）臻于“道德之王”的大道境界，即“道德之全”的圣人境界。若作“侯王”之“王”解，一则与“尊道贵德”的修炼辩证法不合，二则与此规律之普遍性显然相违。因此，以作“全”字为宜。 【注释】 ⑴致虚极：此虚，是致之结果，虚之又虚，至虚无可虚，即虚极。 河上公说：“得道之人，捐情去欲，五内清静，至于虚极。” 宋常星说：“造其极曰致，真空无象曰虚，虚而至虚曰极。” 陈鼓应说：“致虚即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机会蔽塞明彻的心灵，固执成见会妨碍明晰的认识，所以致虚是要消解心灵的蔽障和厘清混乱的心智活动。” ⑵守静笃：此静是守之结果，静之又静，以至静无可静，即静笃。 范应元说：“致虚守静，非谓绝物离人也。万物无足以挠吾本心者，此真所谓虚极静笃也。” 陈鼓应说：“‘虚’、‘静’形容心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做‘致虚’、‘守静’的工夫，以恢复心灵的清明。” 高明说：“‘虚’者无欲，‘静’者无为，此乃道家最基本的修养。‘极’与‘笃’是指心灵修炼之最高状态，即所谓极度和顶点。” ⑶吾以观其复也：复即反，同返。 王弼说：“以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。” 苏辙说：“虚极静笃，以观万物之变，然后不为变之所乱，知凡作之未有不复也。苟吾方且与万物皆作，则不足以知之矣。” ⑷夫物芸芸： 河上公说：“芸芸者，华叶盛也。” 吴澄说：“生长而动之貌。” ⑸各复归于其根： 吕惠卿说：“彼其所以作者，乃其所以复也。方其所以芸芸者，乃其所以归根也。” 高明说：“这是在‘致虚极，守静笃’的前提下，从‘万物并作’中观察到宇宙间循环往复之自然规律，从而体会到作为一定运动形态之物，虽纷然杂陈，但最终仍然是无一不复归于其根，即复归于创造宇宙本体的道。” ⑹归根曰静： 陈鼓应说：“‘归根’就是要回归到一切存在的根源。根源之处，便是呈‘虚静’的状态。而一切存在的本性，即是‘虚静’的状况，还回到‘虚静’的本性，就是‘复命’的思想。” ⑺静曰复命： 张松如说：“正是在这‘静’的境界中，再孕育着新的生命，此即所谓‘静曰复命’。” ⑻复命曰常： 王弼说：“复命则得性命之常，故曰‘常’也。” 肖天石说：“常即永恒之道、自然之道也。” 陈鼓应说：“常，指万物运动与变化中的不变之律则。” ⑼知常曰明： 陈鼓应说：“万物的运动和变化都依循着循环往复的律则，对于这种律则的认识和了解，叫做‘明’。” ⑽不知常，妄作，凶： 冯友兰说：“若吾人不知宇宙事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。” ⑾公乃全： 王弼说：“荡然公平，则乃至于无所不周普也。” ⑿全乃天： 王弼说：“无所不周普，则乃至于同乎天也。” ⒀天乃道： 王弼说：“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。” ⒁道乃久： 宋常星说：“亘古常存，悠久无穷者，道也。” 本章是老子修真成圣、天人合一之道。 首先，启示虚静观复律。 纵观天下万物、芸芸众生，以至人类毫无例外，都是从虚静中来，是以一无生万有，一静出万动；然后，循环往复，几经周折，又各各复归于虚静中去。此种无中生有，有返于无，有无相生，静中生动，动返于静，动静相随的大道妙理，乃是永恒不变的自然规律，是宇宙生化演变的奥秘。 虚则心无染污，玄鉴清明；静则心无躁动，渊深含蓄。 虚则神交，静则气感。“虚者乃造物之枢纽，静者乃品汇之根柢。”（宋常星）《阴符经》说：“自然之道静，故天地万物生。” 一虚一静，相互为用，唯虚能静，唯静能虚。 虚之极，乃能复归于无物，复归于无极，复归于道之朴，复归于婴儿，复归于其根，复归于道的本体——虚无。 静之笃，乃是虚其心，虚之又虚，亦即损之又损，方能静之又静，从而一私不留，一尘不染，一疵不着，一丝不挂，而进入虚静、清静、灵静的境界。 虚之与静，不极不笃，决然达不到如是的境界。 苏辙说：“致虚不极，则有未忘也；守静不笃，则动未忘也。丘山虽去，而微尘未尽，未为极与笃也。盖致虚存虚，犹未离有；守静在静，犹陷于动；而况其它乎？不极不笃，而责虚静之用，难矣！”要其极笃，须致与守，且须致之又致、守之又守，方能造乎极，至于笃。这是“上士闻道，勤而行之”，（四十一章）而且能够“强行者有志”、“自胜者强”（三十三章）的异常艰难困苦的历程。致、守两字，乃遵循大道的自然规律，高度自觉地充分发挥自己的主观能动性，是坐进此道的根本功夫。 “致虚极，守静笃”了，于是万缘寂处皆是春，虚极之时，自然万相皆泯；静笃之际，自然一阳来复。此时此际，“有生于无”，“化而欲作”，是以“万物并作”；然后，“吾以观其复”。 万物者，一是道生万物的万物，泛指宇宙之中有形、无形的一切之物，天地自是万物之一；二是天地生万物的万物；三是“侯王若能守之，万物将自宾”（三十二章）的万物；四是人身中的万物。这是万物的层次性。此处的万物，乃修炼者身中的万物也。 “万物并作”，“夫物芸芸”，芸芸者，并作之貌。万物之所以并作，乃缘于修道上士以至真人、圣人的致守功夫，达到了虚极、静笃之无名、无极、朴的状态，于是，遂令其身中的气机、生机以及信息之机自然而然地俱萌发矣！咸其自然，莫之令而使之然也，何曾有自我的意念指向作用于其间哉！若有刹那间一念的萌生，则徒起干扰的作用，乃玄鉴的疵垢，亦致守未极，无论是识神、抑或元神的修真有所未至也。 我以正确的为道的欲望，于高度功能态中，来观察它的运行轨迹，而且要观之使其复归于生命的根柢，以获得虚心实腹、归根复命、深根固柢、长生久视的正果。 用心灵的玄鉴来观察宇宙万物，于此着重观察万物的并作，虚极静笃的境界中种种玄妙现象，身中宛如初春盎然勃发的气机运行等等，使它复归于其根，而不放任自流，更不流离失所。唯有归根，方能“不失其所者，久也”，（三十三章）方能复命。观者，大道之观也，不是观之以目，而是观之以心。此观之一字，作用玄妙深远，为老子认识论中精妙所在。 复者，复归，不是简单的走回头路，而是“反者，道之动”（四十章）的体现，是大道运行合乎规律的必然趋势，亦是宇宙万物内在的生命力的自然需要。 它是有为法的根本大法，是治心——“涤除玄鉴”（十章）的无上正法，是归根复命——深根固柢、长生久视的唯一妙法，乃古今善为道者所殊途同归、所必经的大道。 其次，启示归根复命律。 一叶知秋，早秋乍来，梧桐树叶最早掉落下来，它是报秋的使者。梧桐纷纷落叶归根，弃其枝叶的繁荣茂盛，敛其外驰的蓬勃气势，深藏若虚，显得枯寂萧条，正是它进退不失其时，出于自己生命过程内在的本能要求，而不得不然。梧桐唯有如是的落叶归根，方有次年的复命，来春又萌吐新绿，欣欣向荣。“万物之归根者，万物之静也。万物不静，不能复命。”（宋常星）顺此“归根曰静，静曰复命”，“归根复命”，乃万物天之道也。 静是万物生命的根柢，是大道的根本。大道的本体——无，处于无名状态，而为“万物之始”时，是静，所以说：“归根曰静。”“透过‘静’的工夫，乃能深蓄厚养，储藏能量”，（陈鼓应）以此为“复命”的根基。万物在其生命演化的过程中，由静而动，从往而返，一动一静，一往一返，周行不殆。这个过程，便是复，要向对立面复归，要向自身的始源复归，要向虚静复归。因此，“万物并作”，“夫物芸芸”，都自然而然地“各复归于其根”。唯有此种寂然归根，方能“静曰复命”。 复命者，一是复归于生命的本初状态——静（虚自在其中）；一是复归其生命的生机活力。这是万物生命永恒不变的规律，所以“复命曰常”。唯有能够归根复命，才是把握了大道之常。 根者，根柢也，即天地之根的根，深根固柢之根，亦为重为轻根之根，即生命之根、心灵之根、万物之根也。勉强为之说，即是人生先天之根在于肾，后天之根在于脾，人身的先后天根本，于其生理学范畴来说，是如此；于其心性学范畴来说，心灵之根在于德；推而广之，于天人合一之学来说，万物之根在于道，在于道的虚静无名状态。 因此，“归根曰静”，即复归于其根矣，呈现于内者，乃渊深宁静的世界，微风不起，纹波不生，其平如水似镜。然而，不可即认为静便是根的所指，但亦须明白静为根之所处。此间有其大别在也。 日·福永光司说：“老子此一思想，其特色所在，实是在认现象个物之根源有个本体之道的永恒不灭；即是说，一切个物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的‘道’，因为‘道’有着连续的本末关系，故由自末归本的复归，而得脱出其自身之有限性与不完全性——这便是复归思想之本质。” 归根复命，乃虚极静笃的必然结果，以其深根固柢，自然长生久视，何难之有？归根之所以复命，以其“含德之厚”，是以“比于赤子”（五十五章）啊！ “学道者，果能归根复命，则大道得矣。”（宋常星）“神气归根处，身心复命时；这些真窍妙，料得少人知。”（杏林真人） 宇宙万物，无论动物、植物，莫可例外，俱是“虚极静笃”，乃奏“归根复命”的效果。 道的运动，“周行而不殆”。（二十五章）它的始点是静，静极生动，动极归静，如是一动一静，一始一终，如环无端，循环往复，周流不息，实是无始无终。当其静也，内含着动，实是未尝不动，乃是动之于内，动之于几微，才叫做静；当其动也，内含着静，实是未尝不静，乃是静之于内，静之于几微，才叫做动。动之与静，为道运行的两种状态，不过有快慢之分、显微之别，原是相生相根，相辅为用，浑然一体的。此即大道的动静观也。 静——动——静（复命），是万物出于自然的自我演化，自我调节，自我复归。静属阴，动属阳，其演化、调节、复归，是运动中使负阴抱阳的两气交通相和。由此可见，“吾以观其复”，“各复归于其根”，乃是出于万物生命内在的本能，出于其生存的自然需要，也是出于“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）这个根本规律的要求，所以“知常曰明”。 晨阳说：“老子认识观察与思维的关系，应把感性认识上升到理性认识，上升到理性认识叫做‘知’或‘明’。” 常者，乃此复命之常也，即人生辩证法的本质性规律、修真的本质性要求。 明者，一日一月，一阴一阳，无所偏倚，乃高度理性自觉与虚静的直觉状态（修真为道的体验感悟）相结合而产生的明的境界、大道的智慧境界，为“明白四达”（十章）之“前识”的思维结晶。因此，老子不言悟，而言明，此中有大别，常人易忽之。 这是正面的叙述，乃“吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从”（二十章）的大道硕果啊！然而，事物往往是一体两面，正逆并存，祸福相倚。“倘若不悟真常，不穷归根之理，不究复命之要，纵欲败度，不当动而妄动，失正求邪，不可作而妄作，祸之来也，应乎我之所感，灾之至也，因乎我之所招。”（宋常星）断难避免“不知常，妄作，凶”的结局。 老子进一步启示天人合一律。 它是配天，即以人之道合天之道，从而大顺自然，即“没身不殆”的大道规律。实践这个规律的要求和修炼境界，尤为修道秘中之秘。正是：千书万卷只等闲，除却此妙更无妙。 一、“知常容。”为道处世应事，开宗明义要知常。知常，有大道的根本规律来指导，方能避免实践中的盲目性，它是贯穿于人生全过程的要求。唯有知常，没有私心妄见，唯道是从，方能心合于道，虚怀若谷，而善于容纳万有，大无不包，小无所遗，无所不容。 二、“容乃公。”唯有无所不容，方能廓然至公，无所偏私。圣人“以百姓之心为心”，（四十九章）心中没有一己的私利私情，大道行世，天下为公，不为亲疏、利害、贵贱所左右，不为祸福、得失、寿夭所影响，道在心中居，自无留私处。这个公字，乃大道的本质（本性），即上德、玄德和“修之于身，其德乃真”（五十四章）的根本要求。 三、“公乃全。”廓然至公，方能全面周到。大公无私，不偏不倚，不滞不着，道溥天下，没有遗落不及之处，没有光明不照之所。济世度人，德化无极，“是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物”，（二十七章）“人之不善，何弃之有”？（六十二章）纯粹出于至公之心，方能不失其偏，而得道之完全。 四、“全乃天。”全面周到，方能与天合一，以人之道契合天之道，天人合一，达到自我与宇宙自然（天）的和谐统一，内外相合，大小齐一，我之内宇宙、小宇宙溶化合同于自然无限的外宇宙、大宇宙，浑然一体，亦无论我的喜怒哀乐、一切心思作为，无不合之于天。 五、“天乃道。”与天合一，方能溶化于道，与道合真，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。（二十五章）如是，方能在我们生活的宇宙之中，成为“四大”之一，天人合一，而臻于大道真善美的境界。 六、“道乃久。”溶化于道，与道合真了，我在道中，道在我中，即我即道，即道即我，方能持久而不失。大道是亘古长存的，修得其真的善为道者，自是“不失其所者，久也”。（三十三章）此所者，乃大道的根柢也。因而实现了人生的升华，自是“死而不亡者，寿也”。（三十三章）他虽然会死去，却在宇宙自然之中不亡，而得其寿，虽死而犹生。老子不讲不死，他的生命观，只是深根固柢，长生久视，不失其所，死而不亡。迷者于此，亦当知返矣！于是乎自然而然没身不殆矣。 此常、明、容、公、全、天、道、久，是乃修真成圣的八字真言，震古铄今，道古今人之所未道。然而，唯老子道之，且不能不道之。它是为道臻于天人合一、没身不殆的根本途径。它们之间，由此及彼，逐层递进，一字一个妙法，一字一个阶梯，一字一个境界，是一部完整的修真成圣、天人合一之学。老子五千言的归宿处在此；老子真善美的理想境界在此；老子“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的终极关怀在此。 善为道者，于此虚极静笃、归根复命，以及八字真言，均应反复体味，自可循序渐进，精诚专一，臻于“道乃久，没身不殆”的极乐世界。欲达此境界，“千里之行，始于足下”，（六十四章）须在致、守着眼用力。致者，致力以达到；守者，持守而不失。唯致之又致，守之又守，方能自然进入虚极、静笃，此乃是“为道日损，损之又损”（四十八章）的过程，亦是“涤除玄鉴”、（十章）炼性明心的痛苦历程。不是一番寒彻骨，那来梅花扑鼻香？此乃艰难困苦，玉汝于成也。 十 七 章 太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信。 悠兮！其贵言也。 成功遂事，百姓皆谓：“我自然。” 【今译】 最上等的，百姓知道有他；其次等的，百姓亲爱而赞誉他；再次等的，百姓畏惧他；更次等的，百姓轻侮他。信不足啊！有不信。 悠然宁静啊！他贵重言说啊！ 大功告成，事业成就了，百姓都说：“我自然。” 【校正】 ⑴太上，下知有之：帛书甲本如此，从之；乙本“有”作“又”，“之”字损掩。傅、王本同。 ⑵信不足焉，有不信：帛书甲本作“信不足案有不信”，乙本“案”作“安”。甲本“案”、乙本“安”均为“焉”字的假借。傅本作“故信不足焉有不信”，从之，并据帛书去“故”字，同时将“焉”字属上句，以免歧解，而校定如此。王本作“信不足焉，有不信焉”。 王引之说：“安，犹于是也，乃也，则也。安或作案，或作焉，其义一也。”（《经传释词》卷二） ⑶成功遂事：帛书如此，从之。傅、王本作“功成事遂”。 【注释】 ⑴太上，下知有之： 陆希声说：“太古有德之君，无为无迹，故下民知有上而已。” 吴澄说：“太上，犹言最上。最上，谓大道之世，相忘于无为。” 日·福永光司说：“太上，即至高最善的意思，次句‘其次’，即次善的意思，乃是价值的等级。” ⑵其次，亲而誉之： 王弼说：“不能以无为居事，不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。” 陆希声说：“仁义为治，天下被其仁，故亲之；怀其义，故誉之。” ⑶其次，畏之： 严灵峰说：“人君以刑罚为治，使百姓恐惧而畏怕之也。” ⑷其次，侮之：侮，《广雅·释诂》：“轻也。” 王弼说：“不能以正齐民，而以智治国，下知避之，其令不从，故曰‘侮之’。” 蒋锡昌说：“为君者见刑罚不足以立威，则以巧诈为事，故下侮之也。” ⑸信不足焉，有不信： 河上公说：“君信不足于下，下则应之以不信，而欺其君也。” 王弼说：“信不足焉，则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所济也。” ⑹悠兮！其贵言也： 蒋锡昌说：“‘贵言’即二十三章‘希言’之谊。彼此二‘言'均指声教法令而言。” ⑺成功遂事，百姓皆谓：“我自然。”： 王弼说：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。” 范应元说：“故功成事遂，百姓不知帝力，皆曰我自然，此乃相忘于道德也。” 本章说的是治世之道，亦即老子的辩证历史观。 老子于此举历史辩证规律——它是从人类历史客观存在的事实总结概括，高度抽象的理性认识的结晶，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（三十八章）的道德沦丧、人心异化的客观自在的历程相适应的历史经验教训，亦即“执古之道，以御今之有”，（十四章）“以邦观邦，以天下观天下”（五十四章）的历史性总结。它大分为四个阶段，也即四个层次、四个不同的境界： 太上，最上等的、至高无上的，乃是圣人以道莅天下，实行大道行世，无为而治，因而，下面的人民百姓仅仅是知道有之。何以知道有之呢？因为，圣人是百姓乐推而不厌的，是公选出来的，当然是知道有这么一个圣人来统领天下百姓，从事于大道，而不感受到有压力与重负。到了成功遂事的时候，并不归功于他，却都说：“我自然！”因为圣人和百姓都“唯道是从”，（二十章）而“道法自然”。（二十五章） 《帝王世纪》：“天下太和，百姓无事，有老人击壤于道，观者叹曰：大哉！尧之德也。老人曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？” 这是“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）乃道化天下的至治之世，为古代圣贤、各家共同响往推崇的上古道治境界，如伏羲、神农、黄帝之世。 于老子则是他所响往的大道化世的“小邦寡民”理想社会生活，“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，（八十章）一派热爱劳动，没有战争，没有剥削，没有压迫，没有欺诈，和平幸福，自得其乐的升平气象。 其次，次一等级的，乃道德下流矣，以仁义为治，百姓遂“亲而誉之”，亲爱他，赞誉他，对他歌功颂德，已经有违于道，失其自然，伤及本性本真了，“其德可见，恩惠可称，故亲爱而誉之”。（河上公） 再次一等的，是仁义下流，礼法为治，百姓都畏惧于他，怕触犯礼法，刑罚加身，“不复能以恩仁令物，而赖威权也”。（王弼）或认为老子未曾言法，何来的法治？殊不知老子明确表态，“而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣”！（七十四章）岂非他不但并不反对法治，且以法治来制裁敢于为奇者，即敢于扰乱社会安宁，破坏人民安居乐业的不法之徒。 最末等的，是降而末世，世风日衰，法制不足以为治，“天下无道，戎马生于郊”，（四十六章）其治世之道，不但是“其政察察，其民缺缺”，（五十八章）而且“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥。民之难治者，以其上之有以为也，是以难治”，（七十五章）违背了“无狎其所居，无厌其所生”（七十二章）之戒，甚至发展到“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。盗夸，非道也”。（五十三章）这不正是老子所深刻揭露所深恶痛绝所无情鞭挞的天下无道昏君吗？此时便是“民之不畏威，则大威将至矣”。（七十二章）所以，民怨沸腾，百姓轻侮于他，民生涂炭，纷纷揭竿而起，于是革命烈火燃烧起来了！正如严复说的：“将亡之民，无不侮其政府者。” 人类社会的历史进程，不正是这样的吗？自上古原始氏族社会的消失，代之以私有制的阶级社会，伴随着生产力的进步和科学文化的提高，却是人类的异化、道德的沦落。按老子的说法是：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八章） 究其根本原因，正是由于信不足焉，统治者对百姓轻诺而寡信，失信于大道，失信于百姓，于是有不信，因而对于他就产生了不信之心。这分明是责任在上，其咎在上。这是老子鲜明而强烈的民本意识，老子于统治者——古之侯王所孜孜要求的，是希冀他成为有道的圣人，“以道莅天下”，（六十章）“以百姓之心为心”，（四十九章）而浑无我心，此为真正的大道之治——圣人之治，是老子圣人御世术、老子政治哲学，其核心，其本质，在于慈，在于以百姓之心为心，在于损有余，以奉天下，在于无为而治。 或认为对于历史的进退、兴衰、存亡，老子从信之足与不足，从下（百姓）之对上（统治者）的态度作为衡量的标准，岂不是陷于历史唯心主义吗？否！不然！历史是人民群众创造的。人心的向背，乃其决定性的因素，“得民心者昌，失民心者亡”。古训昭昭，岂偶然哉？而其民心的得与失，乃缘于统治者对于大道，对于百姓的心态之殊异，究其本质，正在于统治者对于自我使命的认识，对于自我人生价值的定位，即是为公还是为私。如此看来，岂不也是属于思想意识，属于上层建筑，而非经济基础吗？否！不然！统治者是公天下还是家天下，自有其深刻的内在的经济利益的基因，在自觉地或盲目地发生着作用，由是而生发了上层建筑、意识形态，以至于国家政权、法律、科学、哲学、艺术、宗教等等方面的异化，乃是全方位的系统性的整体异化，而心灵的异化为其聚焦点，为其核心点，其显现正是私妄昧三字足以概括之。如此这般，能说是历史唯心主义吗？它难道不是道道地地的历史辩证法？此为老子的大道历史观啊！ 啊！大道的演化；啊！人类的历史；啊！人世的沦落；一至如斯！夫复何言哉！ 老子深怀历史时代的忧患意识，发出震撼人心、震铄天地的呼吁：“悠兮！其贵言也。”大道其运乎？四时其行乎？万物其生乎？咸其自然也。予欲无言也，它乃“道法自然”啊！“独立而不改，周行而不殆”，（二十五章）固无足障碍于它、干扰于它的。人类历史向大道的复归，异化人心向道德的复归，是为历史必然的趋向，势成之矣！何必徒托空言？然而，亦非不言也，乃是贵言，以述道德之意，传承中华上古“深根固柢、长生久视之道”，（五十九章）正欲化民于道。此等大道社会的实现，虽然是人类无数代的共同理想，但是，却是异常遥远的未来啊！可是，历史的辩证法，大道运行的必然趋势，是势不可挡的，正——反——合，即人类向大道的复归，走否定之否定的道路，实亦历史的固然，不得不然也。于斯，老子寄予殷切深厚的期望啊！ 但是，善为道者，欲期修真而成为真正的人，成为大道的圣人，也不是可望而不可即的。作为普通的平民，只要立志沿着读书、炼心、积德、使命第一之路，历经艰难困苦的磨炼，是完全可以达到的。试看，在人类历史的长河中，许多浩然正气的伟人、志士，难道不是这样的先行者吗？岂可因其遥远，而疏离之，而搁置之？“千里之行，始于足下”（六十四章）啊！ 修真大道无多言，能返自然即玄机，“无为而已，则无不治矣”。（三章） 十 八 章 故大道废焉，有仁义；智慧出焉，有大伪；六亲不和焉，有孝慈；邦家昏乱焉，有贞臣。 【今译】 因此，大道废弃啊！才有仁义；智慧出现啊！才有大虚伪；六亲不和啊！才有孝顺慈爱；国家昏乱啊！才有忠贞之臣。 【校正】 ⑴故大道废焉，有仁义；智慧出焉，有大伪；六亲不和焉，有孝慈：帛书如此，从之，“有孝慈”，甲本作“有畜茲”，乙本作“又孝茲”。甲本“案”、乙本“安”均为“焉”字之假借。傅本无“故”字，王本且无“焉”字。 ⑵邦家昏乱焉，有贞臣：帛书如此，从之，“昏”作“𨴽”。傅本同。王本“邦”作“国”，“贞臣”作“忠臣”。 范应元说：“‘贞’字，世本多作‘忠’，盖避讳也。” 【注释】 ⑴故大道废焉，有仁义：大道，指无为而治的圣人之道。废，《辞海》：“一、坏乱也，停止也。《礼·中庸》：‘半途而废。’二、弃置不用也。”仁义，《辞海》：“《礼·郊特牲》疏：‘不忘恩而报之是仁，有功必报之是义也。’”仁，《辞海》：“亲也，见《说文》。《礼·中庸》：‘仁者，人也，亲亲为大。’《论语·学而》：‘泛爱众，而亲仁。’”义，《辞海》：“谓各得其宜。《法言·渊骞》：‘焉可谓之义也。’注：‘义者，臣子死节乎君亲之难也。’凡此之类，皆行事得宜一义所推演。” 庄子说：“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”（《马蹄篇》） 范应元说：“大道未尝废，废之者人也，自大道毁而有仁义之名也。” ⑵智慧出焉，有大伪：智，《辞海》：“愚之对，智慧也。《老子》：‘绝圣弃智。’注：‘圣、智，才之善也。’”慧，《辞海》：“晓解也，明敏也。” 王弼说：“行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之，故智慧出，则大伪生也。” 蒋锡昌说：“上用智慧为治，下则以大伪应之。六十五章所谓‘以智治国，国之贼也。’” 严复说：“近世欧洲诈伪之局，皆未开化以前所未有也。” ⑶六亲不和焉，有孝慈：六亲，王弼注：“父、子、兄、弟、夫、妇也。”孝，《辞海》：“善事父母者，见《说文》。按《释名·释言语》：‘孝，好也，爱好父母，如所悦好也。’《孝经·说》曰：‘孝，畜也；畜，养也。’”慈，《辞海》：“爱也，见《说文》。一、上安下之词。《礼·大学》：‘为人父，止于慈。’《左传·文》十八年：‘宜慈惠和。’服注：‘上爱下曰慈。’二、子爱父母亦曰慈。三、凡爱怜他人皆曰慈。《新书·道术》：‘恻隐怜人谓之慈。’按佛家云慈悲亦是普遍义。” 王雱说：“至德之世，民尽其性，六亲非不孝慈，而孝慈以为常，故无孝慈之名。今尚孝慈而尊之者，更因六亲有不和故也。” 苏辙说：“六亲方和，孰非孝慈？尧非不孝也，而独称舜，无瞽叟也。” ⑷邦家昏乱焉，有贞臣：贞，《辞海》：“正也。《礼·文王世子》：‘万国以贞。’定也，见《释名·释言语》。《新书·道术》：‘言行抱一谓之贞。’《太玄·交》：‘斋不以其贞。’注：‘贞，精诚也。’” 苏辙说：“国家方治，孰非忠臣？伊尹、周公非不忠也，而独称龙逢、比干，无桀、纣也。” 本章首字“故”，乃承接十七章而言，即从“太上，下知有之”的圣人无为之治，而天下百姓于其成功遂事之际，“皆谓：‘我自然。’”，而每况愈下，乃道德的沦丧，人心的异化，是以遂致以下不忍闻、不忍睹的社会局面啊！ 一、“大道废焉，有仁义”；二、“智慧出焉，有大伪”；三、“六亲不和焉，有孝慈”；四、“邦家昏乱焉，有贞臣”。其大前提，其总根据，即是“失道”的结果，是历史的必然之归趋。试观今日的人类社会，不正是如此的吗？乃有过之而无不及啊！但是，却未曾逾越于此的啊！ 这是老子大道历史观的另一重要方面，十七章之“太上”为其正面，十八章为“太上”的反面，即它的异化的归宿。它是异常深刻的历史辩证法，即大道历史观。 这是老子深厚的时代忧患意识，深沉的历史责任感，是他对于人类社会异化现象的深刻而无情的批判。这是老子的慈心救世，而“以百姓之心为心”（四十九章）的心声，是他洞察透视人类时世的病态的深层病根。 它是人类历史正在经历而且必然要走的否定之否定——科学社会主义的道路，向大道的复归——高度扬弃、高度理性自觉的复归，而绝不是象有些人所误解的简单的回归、单纯的循环，走历史的老路。 “大道废焉”，是人类社会异化病的总根源、总病因，从此，人类乃自其自发自然地合道，而走向它的反面去了。 于是“有仁义”，“上仁，为之而无以为；上义，为之而有以为”。（三十八章）上等的仁，是泛爱大众，一视同仁，而没有自己的私心来为；上等的义，是裁正是非，以义制心，而有心于作为，可见仁义之治，已非大道，远离自然无为。 于是纯朴不用，“智慧出焉”，各师其私智以为用，而有大伪。试看现代的科学文明，瞬息万变，一日千里，岂不是“智慧出焉”吗？一方面，物质生活水平有了巨大的提高，取得了难以比拟的进步；一方面，精神生活水平反而落后，拜金主义流行，私欲膨胀，尔虞我诈，犯罪率上升，争夺不已，从地球到太空，制造、储存无数人类自我毁灭的武器；“地球的生存，已成为人们所关心的一个重要而紧迫的问题”，“人类面临的形势是，在人类和地球其它生物之间的平衡，已濒临崩溃”。（《温哥华宣言》）因此，众多科学家、有识之士呼吁：“我们应和地球上的全体人民同心协力对付我们共同的敌人。”（同上）并要求改变机械论的宇宙观，代之以科学的宇宙观和超越利己主义等。这些理性，诚然是正确的，所处的良方妙药，也是无可非议的。但它只能是难以实现的。因为，大道废焉，人心异化，而利己主义乃是人类的精神癌症，心病还须心药医，不服心药总徒然。因此，我们建设中国式的社会主义现代化，要一手抓物质文明建设，一手抓精神文明建设，要以德治国，讲究心灵美，提高道德人格，做一个高尚的人，有价值的人，超越利己主义的真正的人。 于是“六亲不和焉”，父子、兄弟、夫妇之间，为了私利而启争端，导致不和，才出现有孝顺和慈爱。如果六亲和睦，一团祥和之气，其乐融融，无分彼此，那有什么孝慈呢！ 于是“邦家昏乱焉”，国家都处于昏暗混乱之中，灾难不断产生，才出现有坚毅不屈、临难不苟的贞臣。 “六亲和顺，则孝慈之名不立；言孝慈，六亲已不和矣。国家治平，则贞臣之行不彰；言贞臣，国家已混乱矣。”（奚侗） 老子透视病态时世的所谓仁义、智慧、孝慈与贞臣，世人所崇尚所赞美所追求的，实际都是“大道废焉”的产物，而患了舍本逐末的毛病。这是异常深刻的历史辩证法：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八章）每况愈下，不言而喻，随着的是失礼而后法，失法而后乱了。此种状况，唯有到了复归于道、道化天下之时，方可能从根本上改变。这正是老子所谆谆教导所殷切期望的。人类历史走的是正——反——合、否定之否定的道路；人类对于自然界，也是走由和谐——征服——和谐、正——反——合（否定之否定）的道路。 有些人误解了老子，以为他反对仁义、智慧、孝慈和贞臣。老子乃天下的至仁至义、至智至慧、至孝至慈、至忠至贞者，而又远远超越于它们，乃大道玄德的本然呈现、自然显露啊！是以至仁不仁，至义不义，至智不智，至慧不慧，至孝不孝，至慈不慈，至贞不贞。这是老子大道辩证法的精辟所在，知之者稀啊！ 因为，世人虽智，究竟不离于其“大迷”状态。其迷其误，正在于观者的立场——立足点上的根本性错误，怀着一颗利己主义之心——私妄昧之心，以其视野的盲点、思维的误区、人生的局限，师其成心以自用，执其成见以自明，何能窥见老子的大道于万一呢？终难脱“下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道”（四十一章）的状态，而深陷于“虽智大迷”（二十七章）的困境。 治病必须求本。本者，由于大道之废，乃百病丛生，几乎危殆，而仁义、智慧、孝慈、贞臣等，仅能治标，或有所济助，但杯水车薪，难除祸根。是以老子为之浩叹，呼唤世人速从“虽智大迷”中觉醒，而从事于道。 我们深味乎此，正宜从世俗的道德、仁义、智慧、孝慈、忠贞，复归于大道，升华于大道。于是乎！其原来的仁义、智慧、孝慈、忠贞不见了，似有而若无，乃溶化、融汇、升华而为大道的玄德矣！是为理想的圣人道德人格。 善为道者，体此“大道废焉”的教训，务须“执大象，天下往”，（三十五章）一切“唯道是从”，（二十章）“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）而“善建者不拔，善抱者不脱”，（五十四章）就能善始而且善成了。切不可患那“大道甚夷，而民好径”（五十三章）的毛病，放着平坦宽夷的大道不走，嫌它无象无形无名，偏要去走羊肠小径，往那邪路险区奔趋，追求奇功异能，妄想卖弄炫耀，出人头地，甚或以道谋私，那就要从事于失者，同于失，产生不和，出现昏乱，走上“不道，早已”（五十五章）的穷途末路。 十 九 章 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 此三言也，以为文，未足。 故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。 【今译】 断绝圣贤，抛弃智慧，人民得到百倍的利益；断绝仁德，抛弃义理，人民便会回复到孝慈；断绝机巧，抛弃功利，盗贼也就无从产生。 这三句言论啊！用以作为文治教化，未能满足，而有欠缺。 因此，使它有所归属：着眼纯素，抱持真朴，减少私心，寡淡欲望，断绝学习，没有忧患。 【校正】 ⑴此三言也，以为文，未足：帛书如此，从之。傅本作“此三者，以为而文未足也”。王本作“此三者，以为文不足”。 ⑵绝学无忧：帛书俱在下章之首。甲本损掩；乙本如此，从之。傅、王本同。马叙伦说：“‘绝学无忧’一句，当在上章。”蒋锡昌《校诂》认为：“此句自文谊求之，应属上章，乃‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’一段文字之总结也。”从之，将“绝学无忧”作为本章末句。 高亨说：“亨按马说是也。请列三说以明之：‘绝学无忧’与‘见素抱朴，少私寡欲’句法相同，若置在下章，为一孤立无依之句，其说一也。‘足’、‘属’、‘朴’、‘欲’、‘忧’为韵，若置在下章，于韵不谐，其说二也。‘见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧’文意一贯，若置在下章，则与文意远不相关，其说三也。” 【注释】 ⑴绝圣弃智，民利百倍： 范应元说：“绝弃世俗之所谓圣智之事，则民百倍其利矣。” 许永璋说：“这里的‘圣’，非老子理想中之圣人，而是与‘智慧’之‘智’，同属‘大伪’范畴，皆在‘绝’、‘弃’之列。如能绝弃圣智，则民安自然之乐，而享自然之利。” ⑵绝仁弃义，民复孝慈： 黄茂材说：“孝慈，民之性也。累尽性复，故曰民复孝慈。” 蒋锡昌说：“此谓人君当以道德为化，无以仁义治国，则民性淳厚，复返孝慈也。” ⑶绝巧弃利，盗贼无有： 蒋锡昌说：“谓人君绝技巧，弃难得之货，则盗贼无有也。” ⑷此三言也：言，《辞海》：“心声也，说也，议也。” ⑸以为文，未足：文，《辞海》：“道艺也。《论语·子罕》：‘文王既没，文不在兹乎？’朱注：‘道之显者谓之文。’” ⑹见素抱朴：素，《说文·通训定声》：“生帛曰素。”《礼·急就素篇》颜注：“素谓绢之精白者。”朴，未经雕琢的原木。 肖天石说：“素者，纯白不染也；朴者，质真未凿也；故必见之抱之。” ⑺少私寡欲： 庄子说：“其民愚而朴，少私而寡欲。”（《山木篇》） 吕惠卿说：“素而不染，朴而不散，则复乎性，而外物不能惑，而少私寡欲矣。少私寡欲，而后可以语绝学之至道也。” 肖天石说：“私者，所以扰心也；欲者，所以乱性也；故必少之寡之。” ⑻绝学无忧： 周绍贤说：“世俗之学，大抵为名利中智巧之智识，此种知识愈多，思想愈纷歧，离道愈远，因而忧患愈多，故曰绝学无忧。” 陈鼓应说：“‘绝学’，指弃绝仁义圣智之学。” 这是颇受人非议，而误解殊多的一章。 横空霹雳，惊雷震世： “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。” 圣智，仁义，巧利，不正是世人所响往而汲汲追求的吗？何以老子竟然绝弃之，而认为唯绝弃之后，方可“民利百倍”，“民复孝慈”，而“盗贼无有”，实现无为而治的大道理想境界呢？ 老子突兀提出“三绝”：“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，的是惊世骇人之语，它是从大道历史辩证法的高度，来总结人类社会“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，（三十八章）道德沦丧，人心异化，每况愈下的恶果。由此可知，其所弃绝的乃是人类社会自我异化，深深地刻上私妄昧烙印的圣智、仁义、巧利。换言之，它正是大道之圣智、仁义、巧利的异化，而走向了自身的对立面，而绝不是要人们弃绝人间一切的圣智、仁义、巧利。此是关节点，此是大分野，不可不知，不可不辨！唯其如是，方可获致“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”的大道之治，是乃人类向大道复归的一种历程。 千古以来，得其真解者，其唯庄子乎！ 庄子说：“世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？”“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。”“上诚好智而无道，则天下大乱矣！”“故绝圣弃智，大盗乃止。”（《胠箧篇》）“绝圣弃智，而天下大治。”（《在宥篇》）它正是老子所深刻揭示的：“古之善为道者，非以明民，将以愚之也。民之难治，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也。”（六十五章）“智慧出焉，有大伪”，（十八章）“民多智巧，而奇物滋起”，（五十七章）“不尚贤，使民不争”。（三章） 老庄所绝之弃之的，乃世俗无道的圣智啊！对于大道的圣智，非但没有丝毫的轻忽，乃正欲上士闻道而勤行，以之修身化世，臻于大道圣人的至治，于是则“民利百倍”也。 庄子说：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣。蚊虻噆肤，则通夕不寐矣。夫仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉。”（《天运篇》）“夫残朴以为器者，工匠之罪也。毁道德以为仁义者，圣人之过也。”（《马蹄篇》）“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”（《胠箧篇》）它正是老子所深刻揭示的：“故大道废焉，有仁义。”（十八章） 老庄所绝之弃之的，乃世俗无道的仁义啊！对于大道的仁义礼孝慈，非但没有丝毫的轻忽，乃正欲世人以慈为宝，持而不失，而且虽是“战胜”，亦“丧礼处之”（三十一章）也。 庄子说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”“功利机巧必忘夫人之心。”（《天地篇》）它正是老子所深刻揭示的：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（三章） 老庄所绝之弃之的，乃世俗无道的巧利啊！对于大道的巧利，非但没有丝毫的轻忽，乃正欲世人“有之以为利”，（十一章）若“邦之利器”且“不可以示人”（三十六章）也。 老子进而指明：“此三言也，以为文，未足。”这三句话啊！以它来作为大道的文治教化，未能满足，而有欠缺，那就是远远不足以达到大道之治的理想境界。因为，“三绝”仅仅是绝而弃之，是从负面来要求的，即“去彼”来要求的，那么，从正面来要求，即“取此”该怎样呢？ 老子自行作答，揭示了人类历史几百万年来的经验结晶是，因其未足，“故令之有所属”，复归于本根处，“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。 人类历史演化至此地步了，救治之方，正是唯有复归，唯有“令之有所属”，它本是从宇宙自然客观自在独立不改的大道出发，是为正题，嗣后，历经人类私有制社会制度，几千年的异化，是为反题，于是时至今日，必须来个复归，向大道复归，是乃人类历史的必然、自然的归趋，是为合题，即正——反——合，乃否定之否定的历程。 但是，由于“朴散则为器”，（二十八章）大道废而难行，每降愈下，而至流散无穷，迷本失性，陷于圣智、仁义、巧利的漩涡，“夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智巧，而奇物滋起；法令滋彰，而盗贼多有”，（五十七章）欲治反乱，“为者败之，执者失之”。（二十九章） “绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”，此“四绝”，真乃千古之绝响，宛如一声春雷，惊醒万蛰，非老子不能道，非老子不敢道，而后世之人，非以老子之道，亦难以理解。唯有“四绝”，方能“见素抱朴，少私寡欲”，方可进入“四无”，于是无知无欲，无忧无喜，无戒无定，无悟无慧，一切皆无，无中显妙有；唯有“四绝”，方能复归于自然，与道合一，“无为而已，则无不治矣”。（三章） 对此“绝学无忧”，尤须从老子大道辩证思维来理解，与“三绝”同，而它又有深蕴一层的含义在，即“学”乃人类后天的有为，若臻于高度的大道境界、先天后天辩证统一，而且完全地根本地把握了人类自古迄今之道的大全，如庄子称老子为古之博大真人般的博大，与道合其真矣，与天合其一矣，夫复何学之有哉！再去学那些世俗非道之学，不仅徒乱人心意，且衍生种种的忧患啊！因此，老子所要求修真证道所弃绝而无忧之学，乃是世间之学，而非大道之学。老子于大道之学，正欲我们承袭而弘扬之，“执古之道，以御今之有”，（十四章）而以“夫唯无知也，是以不我知”（七十章）为人生最大的遗憾！知音难觅，知己难逢，知心难得，欲天下之人而我知，乃殷望知我者，踏着我的心印脚迹，“执古之道，以御今之有”，（十四章）“以道莅天下”，（六十章）“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）啊！此正是老子著五千言，欲世人、后人从而效之啊！ 于此可见，老子的心目中，一切事物都是一分为二的。他所绝弃或所提倡的，皆是“唯道是从”，（二十章）以“道法自然”（二十五章）为唯一标准，皆是“圣人恒无心，以百姓之心为心”，（四十九章）一切以天下百姓的根本利益为指归。老子所向往的，天下所以大治者，乃由于复归于朴素也。 庄子指出：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”是为“静而圣，动而王”。（《天道篇》）静居以修真则为圣，动而以抚世则为王，是即老子内真外圣之道也，是谓平民化的理想的圣人道德境界。庄子接着指出：“无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美矣。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。”（《天道篇》）从而，臻于与人同乐、与天同乐的天人共乐之境。 四绝之绝，是不断地实行“反者，道之动”（四十章）的历程，是不断地自我否定、向道复归的历程，亦正是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）的历程。 既已四绝，乃含蕴大道境界的圣智、仁义、孝慈、巧利，此尤不可不知，不可不辨！否则，老子何以谆谆以圣人为榜样，欲修真证道者真诚效之，而以圣人之治，道德化世，为人生的终极关怀呢？是为老子天人合一之学；是为老子内真外圣之学；是为老子所传承的中华大道科学。 老子之学，乃是四绝而后的升华，岂但不可同日而语，若作一比较，已是莫大的亵渎啊！是以我们须去彼取此，从而“学不学”，（六十四章）而为往圣继绝学，让大道科学洗去千古的尘垢，清除神化与丑化，破除迷信与邪信，消除误解与曲解，还老子以历史的真面目，高扬中华大道传统，为振兴中华、实现社会主义现代化建设服务，为人类走向和平、发展、幸福服务，为宇宙和谐统一服务。 善为道者，若能四绝无痕迹，自然四无返本真，含德之厚比赤子，见素抱朴化于道。此时此际，廓然大公，一私不染，一尘不着，一疵不留，天人合一，道化天下。 二 十 章 唯之与阿，其相去几何？美之与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可不畏。 恍兮！其未央哉！ 众人熙熙，若享太牢，若春登台。 我独泊兮！其未兆，若婴儿之未孩；儽儽兮！若无所归。 众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！ 俗人皆昭昭，我独若昏； 俗人皆察察，我独若闷。 惚兮！其若海；恍兮！其若无所止。 众人皆有以，我独顽且鄙。 吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从。 【今译】 应诺“唯”和答应“阿”，它们相互的差距有多少？美好和丑恶，它们相互的差距有几许？人们所畏惧的，也不可不畏惧。 恍惚啊！它无边无际，好似没有尽头呀！ 众人都熙熙然欢乐，好象享受丰盛的“太牢”宴席，好象春天登台远眺。 我独自栖泊啊！在它尚未萌发几兆的时际，好象婴儿还不懂得喜笑，儽儽然悬空下垂啊！好象没有归宿的地方。 众人都富裕有余，我独自好象遗亡。我怀着愚人的心呀！浑浑沌沌啊！ 世俗的人都昭然明白，我独自好象昏昏昧昧； 世俗的人都明察秋毫，我独自好象闷然浑浑噩噩。 惚然茫昧啊！它好象广漠无际的海洋；恍然仿佛啊！它好象没有栖止的地方。 众人都是很有作为的，我独自顽钝而且鄙陋。 我的欲愿，独自特异于世人，而贵重取食于母亲，大德的容纳含受，唯是顺从于大道。 【校正】 ⑴唯之与阿，其相去几何？美之与恶，其相去何若：帛书甲本作“唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若”；乙本“何”作“呵”，“其”作“亓”，“恶”作“亞”。傅本如此，从之，并据帛书补“其”字。王本作“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何”。 ⑵亦不可不畏：帛书甲本作“亦不”，余损掩；乙本作“亦不可以不畏人”。傅、王本作“不可不畏”，从之，并据帛书补“亦”字。 ⑶恍兮：帛书甲本损掩；乙本作“ ⑷若春登台：帛书作“而春登臺”。傅本如此，从之。王本“若”作“如”。 ⑸我独泊兮！其未兆；若婴儿之未孩：帛书甲本作“我泊焉未佻，若”，余损掩；乙本作“我博焉未垗，若嬰兒未咳”。傅本作“我独魄兮，其未兆，若婴儿之未咳”；王本作“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未该”，从之，并据帛书改“如”为“若”。 高明说：“乙本作‘博’，乃‘泊’之借字。‘泊’、‘怕’二字义同通用，皆谓恬静无为。”傅本“魄”字，亦“泊”之借字。孩，《说文》：“古文‘咳’字，从子。咳：‘小儿笑也，从口亥声。’” ⑹儽儽兮！若无所归：帛书甲本作“累呵如”，余损掩；乙本作“纍呵佁无所歸”。傅本作“儡儡兮其不足以无所归”。王本如此，从之。儽、纍音同义通。 ⑺我独若遗：帛书甲本作“我獨遺”；乙本无。傅本如此，从之。王本作“而我独若遗”。 ⑻我愚人之心也哉：帛书无“哉”字。傅、王本如此，从之。 ⑼沌沌兮：帛书甲本作“惷惷”；乙本作“湷湷呵”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘惷惷’、‘湷湷’、‘沌沌’皆形况字。” ⑽俗人皆昭昭，我独若昏；俗人皆察察，我独若闷：帛书甲本作“鬻”，中间损掩，下作“𦟲呵鬻人蔡蔡我獨𨴽𨴽呵”；乙本作“鬻人昭昭，我獨若𨴽呵！鬻人察察，我獨閩閩呵”。傅本作“俗人皆昭昭，我独若昏；俗人皆詧詧，我独若闵闵”。王本作“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”。按傅本与上文“众人皆有余，我独若遗”，语调顺畅连贯，据以写定。 高明说：“‘闷闷’、‘闵闵’、‘闽闽’皆重言形况字，音同字异，意义相同，不必强为分别也。” ⑾惚兮！其若海，恍兮！其若无所止：帛书甲本作“𢗘呵其若囗， 蒋锡昌说：“‘惚恍’或作‘忽恍’，或作‘芴芒’，或作‘惚怳’，双声叠字，皆可通用。盖双声叠字，以声为主，苟声相近，即可通假。‘恍惚’亦即‘仿佛’，《说文》：‘仿佛，相似视不是也。’” ⑿我独顽且鄙：帛书甲本多损掩，唯余“以悝”；乙本作“我獨門元以鄙”。傅本作“我独顽且图”。王本作“而我独顽似鄙”，王注：“无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰‘顽且鄙也’。”可见王本原作“顽且鄙”，据以写定。傅本作“图”者，当系“鄙”之省。参见《辞海》鄙条，“按今每乡有分若干啚者，当即鄙之省，俗读图，盖以图俗字亦作啚，与之相混也”。顽，《广雅·释诂》：“愚也，钝也。”鄙，《辞海》：“朴野也，固陋也。”顽、鄙并列，其间不该是副词或动词，应该是连词。以，《辞海》：“及也，与也，而也。”以与且义同，均起连词作用。 ⒀吾欲独异于人：帛书如此，从之。傅本同。王本作“我独异于人”。 ⒁孔德之容，唯道是从：通行本在二十一章。 严灵峰说：“此二句与下文不甚相应，疑系三十二章错简。” 谨按：确是“不甚相应”，属之本章末，即顺理成章，非错简也。 【注释】 ⑴唯之与阿，其相去几何： 吴澄说：“‘唯’、‘阿’皆应声，‘唯’，正顺；‘阿’，邪谄。几何，言甚不相远也。” 宋常星说：“唯者，彼呼此应，敬谨顺承之声也。阿者，忿然逆应之声也。虽然相去不远，唯者是取善之本，阿者致恶之根。应之于唯，尽得其善；应之于阿，必得其恶。” ⑵美之与恶，其相去何若： 蒋锡昌说：“顾本成疏：‘顺心为美，逆心为恶。’” ⑶人之所畏，亦不可不畏： 范应元说：“慢与恶，逆乎天命，皆人之所畏，不可不畏，君子所以谨其独也。” 宋常星说：“此善恶两端之间，天下之人，亦皆知畏。是以知几何者，善恶之关要也。倘若不畏，则祸辱之事，是非之害，不能止矣。” ⑷恍兮！其未央哉：恍惚，茫昧的样子。未央，未有边际。 ⑸众人熙熙，若享太牢：太牢，《辞海》：“《礼·王制》：‘天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。’程大昌《演繁露》：‘牛羊豕具为太牢，但有羊豕而无牛，则为少牢。’”此处譬喻丰盛的宴席。 河上公说：“熙熙，淫放多情欲也。” ⑹若春登台： 河上公说：“春阴阳交通，万物感动，登台观之，意志淫淫然。” ⑺我独泊兮！其未兆： 王弼说：“言我廓然无形之可名，无兆之可举。” 日·福永光司说：“老子的‘我’是跟‘道’对话的‘我’，不是跟世俗对话的‘我’。老子便以这个‘我’做主词，盘坐在中国历史的山谷间，以自语着人的忧愁与欢喜。他的自语，正象山谷间的松涛，格调高越，也象夜海的荡音，清澈如诗。” ⑻若婴儿之未孩： 宋常星说：“止世味于未兆之先，其无欲无为之妙，如婴儿之未孩一般，不知不识，无思无虑，惟食母乳，不知世味。” ⑼儽儽兮！若无所归：儽，《说文》：“垂貌。”纍纍，《辞海》：“相连缀不绝貌。《礼·乐记》：‘纍纍乎端如贯珠。’”儽、纍义同。 宋常星说：“未兆之先，似为不为，不为若为，心德之妙，不着于迹，不泥于形，无有定体，若无止归之状也。” ⑽众人皆有余，我独若遗： 王弼说：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。” 宋常星说：“众人之心，常怀不足，终日营营于功名富贵，逐逐于荣华得失，即已无不遂意，而贪之不已，惟求有余。我独若遗，遗者，遗弃其求余之心，守其知足之念也。功名不能乱其志，利禄不能惑其心，惟知道之可求，道外无所求也。” ⑾我愚人之心也哉！沌沌兮： 河上公说：“不与俗相随，守一不移，如愚人之心也。” 陈鼓应说：“‘愚’是一种淳朴、真质的状态。老子自己以‘愚人’为最高修养的生活境界。” ⑿俗人皆昭昭，我独若昏： 王弼说：“耀其光也。” 宋常星说：“昭昭者，聪明外露，谋虑多端之谓也。若昏者，收敛视听，有若不明之貌也。” ⒀俗人皆察察，我独若闷：察察，分析明辨，明察秋毫。《新书·道术》：“纤微皆审谓之察。”闷，《辞海》：“浑噩之意。” 释德清说：“察察，即俗谓分星擘两，丝毫不饶人之意。” 宋常星说：“察察者，私智泛用，窥探细微之谓也。闷闷者，见德忘物，纯一不杂之貌也。” ⒁众人皆有以，我独顽且鄙： 王弼说：“以，用也。皆欲有所施用也。无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰顽且鄙也。” ⒂吾欲独异于人，而贵食母：欲，欲愿。心所爱为欲，愿也。《文子·微明》：“心欲小，志欲大。”母，是老子特有名词，如“有名，万物之母也”；（一章）“有物混成，先天地生。……可以为天地母”；（二十五章）“天下有始，以为天下母”。（五十二章） 王弼说：“食母，生之本也。人皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰‘我独欲异于人。’” 劳健说：“‘贵食母’与‘复守其母’，同是崇本之旨，‘食母’、‘守母’，乃所以为道。” 肖天石说：“圣人抱道而居，故贵食母。守其母，则天地万物之机，自然造化之妙，皆不求得而自得矣！故贵食母者，贵得道、守道、用道而证道也。” ⒃孔德之容，唯道是从：孔，《辞海》：“大也，甚也。《诗·小雅·鹿鸣》：‘德音孔昭。’深貌。《淮南子·精神训》：‘孔乎莫知其所终极。’”容，《辞海》：“宽容也；含受也；仪容也。” 河上公说：“孔，大也。有大德之人，无所不容，能受垢浊处谦卑也。唯，独也。大德之人，不随世俗所行，独从于道也。” 唯、阿与美、恶之间，它们相去几何？相去何若？本是唯阿出于一声，美恶在于一念，究竟有多少的差距呢？然而，同源而殊趋，则犹如霄壤之别啊！唯也，美也，则众人皆喜之，皆趋之；阿也，恶也，则众人皆恶之，皆弃之。 老子从生活中常见的现象，揭示了人生辩证法，告诫说：“人之所畏，亦不可不畏！”于此，反映了老子的群众性实践的观点，即生活现象的后面，隐藏着其无形的本质。社会与人生是一分为二的，同出于声，而唯之与阿；同在于心，而美之与恶；所以截然相反，究其本质，乃在于心也。因此，戒慎恐惧乎心，而唯群众性历史实践的经验是从，亦即“唯道是从”的一个重要方面。于此，绝不可自是自见、自矜自伐、自贵自居、我明我情，而孤高冷傲，我行我素，甚至狂妄自大，刚愎自用。那样，乃“不道，早已”，（三十章）未有不以失败告终的。是以人之所畏，经过广大人民群众实践所检验的教训，亦不可不畏！ 突兀而来，老子天纵之笔，一句“恍兮！其未央哉！”好象与前段毫无相涉，没来由地天马行空，生面别开！于此，吾识老子之所以为老子啊！ 老子的大道思维，于此显现了它的飞跃性。恍惚啊！它无边无际，好象没有尽头呀！恍者，难以辨认也，恍惚不定也。未央者，未尽也。意谓此两者相去几何？相去何若？恍惚难以辨认，它没有边际，它没有尽头啊！也就是何以人皆畏之，而亦不可不畏之理的所在，直是一言难尽啊！ 于是乎！老子道情充溢于胸间，而不可自已，诗意奔放于心中，唯驰骋于文字以自白，此乃圣人与俗人的大分野处。 众人兴高彩烈地尽情享受“太牢”般丰盛的宴席，好象春天登台远眺大好风光； 众人都显得很富裕有余； 世俗的人都很昭然明白； 世俗的人都能明察秋毫； 众人都是很有作为的； 然而， 我却独自栖泊于几兆未萌的时际，好象婴儿还不懂得喜笑； 我的心儽儽然悬空下垂啊！好象没有归宿的地方； 我却独自好象遗亡； 我却独自好象昏昧无知； 我却独自好象闷然浑浑噩噩； 我却独自显得顽钝鄙陋； 这是何等强烈而鲜明的对照啊！ 因为，我怀着愚人的心呀！浑浑沌沌啊！无知无欲；惚惚恍恍啊！好象广漠无际的海洋，仿佛没有栖止的地方。 为什么与众独异，而有根本的差别，无异于天壤之别呢？ 老子一语道破： 我的欲愿，独异于世人，而贵重取食于母亲，大德的容纳含受，唯是顺从于大道。 老子在这篇形象生动、寓意深刻的咏道诗中，既是他自述“孔德之容，唯道是从”，心身合道的内外体现，又是代表善为道者敞开胸怀，让人们窥见其抱道处世的声容起居，给我们展示了良贾深藏若虚，“明道若昧”，（四十一章）以愚自守，“见素抱朴”（十九章）的玄德典范。 且看，老子与俗反矣！远矣！他乃是： “我独泊兮！其未兆”；“我独若遗”；“我独若昏”；“我独若闷”；“我独顽且鄙”。 以此惊世骇俗之“五独”，处于斯世，善利处恶而不变，入世化俗而不污，巍然独立而不改，而世俗一切的亲疏、贵贱、利害皆不入于胸次，我唯玄而同之，超而越之，任青眼与白眼交替，让谩骂与冷笑俱来，我但独以处之。“吾欲独异于人！”石破天惊，一语翻起千层浪，惊天地，泣鬼神，耀日月，辉万古啊！我以一独，傲然自处。 吾欲非众欲，吾欲非俗欲，吾欲者，大道之欲也，宇宙之欲也，是乃天心、我心、人心之所同欲也。能知吾欲之独异于人者，方许读此五千言，方允于我心地中驰骋，方能天地与我并生，万物共我为一，方能担负道化宇宙、德溥无极的大道历史重任。 愿效独异之吾欲以为欲者，而于世俗所奔竞所热衷所迷溺的名利权位、声色犬马、难得之货中，冷然鄙视，飘然解脱，从而“四绝”无痕迹，“五自”消踪影，乃得道的真人、弘道的圣人，臻于人生的大道真善美境界矣！ 欲问其所以然，世俗乃是道场，天堂即在人间，贵乎食母，以取食于母亲——大道为天下贵，“孔德之容，唯道是从”，此即吾独异于人之欲也。 于此，我们可以明白圣凡的分野：圣人求愚，守愚，处于愚，而凡人求智，守智，处于智。殊不知老子之愚，不但不是世人所轻视的愚蠢、愚拙、愚笨之愚，也不是世人所称赞的大智若愚之愚，它乃是善为道、深于道，玄同一切的玄德风貌。老子之愚，是“上善若水”，（八章）用之于己，可以“深根固柢、长生久视”，（五十九章）可以知天下，知天道，可以“明白四达，能无知乎”？（十章）用之于世，可以道化天下，可以为圣人，无为而天下治。老子尚愚，能愚，为“食于母”、以道自养的自然体现。守愚，处愚，为抱道而行、唯道是从的最高境界。难矣哉！愚也！老子以“我愚人之心”，推己及人，“非以明民，将以愚之也”，（六十五章）不是让百姓明智，而是化之以愚，彼此皆愚，同归于愚，相忘于愚，正是相化相忘于道，如鱼之相忘于江海。 真传一句话，假传万卷书。知其要者，一言以终。此是老子之所以成为老子的要妙所在啊！ 啊！老子的愚人颂，其愚不可及乎？否！具有沌沌兮！愚人之心，而吾欲独异于人者，自可效老子，而与老子共愚于道。二千五百年之后，我们有幸传老子之真，效老子之愚，与老子同贵食母，诚人生的至幸啊！ 它可称之为唯道是从律，是为道修真的根本原则，是积德进道的无上妙法。此中有玄妙，唯心领神会、身体力行者可体验之。 本章是老子的自白诗，是他内心世界的独白，以至他的气质、气象的外在流露，是他与道合真的真人形象、圣人形象的维妙维肖的自绘图。 我们当以老子为自己的光辉榜样，牢记他的教诲，以“吾欲独异于人，而贵食母”为人生的最高准则，从而化世俗的私欲为大道的公欲，永远贵重取食于母亲——大道，敢于超凡脱俗，洗净尘氛，卓然独立而不改，“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱”，（五十六章）正是“我愚人之心也哉！沌沌兮”！于是乎！面对着众人的熙熙，“若享太牢，若春登台”，“我独泊兮！其未兆”；面对着俗人的昭昭、察察，我独若闷、若昏；面对着众人的有以，“我独顽且鄙”；面对着众人的有余，“我独若遗”；此“五独”者，乃“吾欲独异于人”的殊异处，正是老子崇高伟大的风格啊！ 善为道者，去私除妄，化俗心为道心，化俗欲为道欲，从而超凡脱俗，洗尘返朴，成为真人——真正的人，效老子之“吾欲独异于人，而贵食母”，永远“孔德之容，唯道是从”，自身也由真人而升华为圣人，成就了弘扬大道的理想事业，实现了人生真善美的理想境界。 二十一章 道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮！其中有象；恍兮惚兮！其中有物；窈兮冥兮！其中有精，其精甚真；其中有信。 自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然哉？以此。 【今译】 道作为“物”，唯是恍恍惚惚。惚啊！恍啊！其中有形象；恍啊！惚啊！其中有“物”；窈啊！冥啊！其中有精气，这精气十分纯真；其中有信息。 自现在回溯上古，它的名字不会失去，用以遵循万物的原始。我怎样知道万物原始的所以然呢？依据此道。 【校正】 ⑴道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮！其中有象；恍兮惚兮！其中有物：帛书乙本作“道之物，唯望唯𢗘。𢗘呵望呵，中又象呵。 高明认为：“句中‘之’字在此有两解，一、假‘之’字为‘是’。二、训‘之’字为‘出’。” 谨按：“道之为物”的“之”字，据《辞海》“与口语的字相当。《论语·公冶长》：‘夫子之文章，可得而闻也。’”释为道的为物，与帛书“道为物”义同。 ⑵窈兮冥兮！其中有精；其精甚真，其中有信：帛书甲本作“𣾧呵鳴呵，中有請吔。其請甚真，其中”；乙本作“幼呵冥呵，亓中有請呵，亓請甚真，亓中有信”。傅本作“幽兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”；王本如此，从之。請假作精，音同互假。 高明说：“‘窈冥’或‘幽冥’皆形况字，乃形容情状之深远而幽隐。” ⑶自今及古，其名不去：帛书如此，从之。傅、王本同。 范应元说：“‘自今及古’，严遵、王弼同古本。” 马叙伦说：“各本作‘自古及今’，非是。‘古’、‘去’、‘甫’韵。” ⑷以顺众父：帛书如此，从之。傅、王本作“以阅众甫”。 俞樾说：“谨按甫与父通。众甫者，众父也。” 高明说：“《释名·释语言》：‘顺，循也，循其理也。’《汉书·文帝纪》：‘阅天之义理多矣。’颜师古注引如淳曰：‘阅，犹更历也。’可见因‘顺’、‘阅’义近，故互用之。‘甫’、‘父’二字皆可训‘始’。” ⑸吾何以知众父之然哉：帛书甲本作“吾何以知衆𠇑之然”；乙本作“吾何以知衆父之然也”。傅本作“吾奚以知众甫之然哉”。王本作“吾何以知众甫之状哉”。现据帛书并参照傅、王本补“哉”字。 【注释】 ⑴道之为物，唯恍唯惚：唯，《辞海》：“助词。《论语·述而》：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！’” 苏辙说：“及其运而成象，著而成物，未有不出于恍惚也。” 释德清说：“恍惚，谓似有若无，不可指之意。” ⑵惚兮恍兮！其中有象： 吴澄说：“形之可见者，成物；气之可见者，成象。” 许永璋说：“于恍惚未分之际，似可见无象之象。” ⑶恍兮惚兮！其中有物： 许永璋说：“于恍惚无形中，似可见无物之物。” 楼宇烈说：“此处所讲‘有物’、‘有象’，均为‘恍惚’之物象，亦即所谓‘无状之状，无物之象’。十四章王弼注：‘欲言无邪？而物由以成；欲言有邪？而不见其形。故曰无状之状，无物之象也。’” ⑷窈兮冥兮！其中有精：窈冥，《汉语大词典》：“深远渺茫貌。” 《易·系辞》：“精气为物。”孔颖达疏：“谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。” 朱谦之说：“《管子·内业篇》：‘精，气之极也；精也者，气之精也。凡人之生也，天出其精。’与此章‘精’之意义相合。‘精’为古代之朴素唯物思想。” 吴澄说：“窈冥则昏昏昧昧全不见矣，此‘道’之‘无’也。” 严灵峰说：“窈者，幽之极，微不可见；冥者，深不可测；言其隐也。” ⑸其中有信：信，《辞海》：“凡事之依期而至，无差忒者，皆谓之信，如风信、潮信。” 宋常星说：“不违其时，不失其序，确然而有信。譬如四时行，循环而不见其改易；百物生，往复而不见其变化。” 张松如说：“信即征信，以其有规律可寻，如潮信然。” ⑹自今及古，其名不去，以顺众父： 王弼说：“至真之极，不可得而名，‘无名’即是其名也。自古及今，无不由此而成。众甫，物之始也，以无名阅万物始也。” 蒋锡昌说：“此‘其’字为上文‘道’之代名词。‘名’非空名，乃指其所以名之为道之功用而言。言道虽无形，然今古一切，莫不由之而成，故道之一名，可谓常在不去也。” ⑺吾何以知众父之然哉？以此： 王弼说：“此，上之所云也。言吾何以知万物之始于无哉？以此知之也。” 本章为老子精妙绝伦的道论，深邃地揭示作为本体之道，纵然是“无”，然而其中却是象、物、精、信之“物”以混成之。 “道之为物”，老子于此明示处于本体境界的道，是“为物”，姑且译之为基本的物质性存在。这个“道之为物”的“物”，就是“有物混成”（二十五章）的“物”，老子将此“物”，“强字之曰道”。（二十五章）由此可见，老子认为道是“物”，但不是凡物，是“先天地生”，“象帝之先”，（四章）“可以为天地母”、（二十五章）可以为万物之始、母的“物”。此物“唯恍唯惚”，是常人的感性与理性不可能穷其究竟。然而，恍惚之中，虽似虚无，实含妙有。此是一种无中之有，即形而上境界之有，是为物的另一种存在——形而上的存在，实质也应当理解为物质的另一种存在形态。现代物理学不是还有暗物质、虚物质、反物质吗？ “道之为物，唯恍唯惚。”这是老子对道体的总界定。道之作为物的存在，唯是恍惚。恍惚者，是“有物混成”之道的存在形态——本体形态。这是老子大道科学体系的基石所在。它打破了上古流传、盛行于世的神造说，而为道生说，究其实质，乃肯定道的本体是物质性存在，体现了它的唯物主义本质。它精炼形象地描述了作为本体之道，即宇宙万物的始源、本根的道的特有形态。他以“无”、“无物”、“无名”来形容它，来作不同视角的界定，实乃虚无之中含妙有，是以通宇宙之“无”，乃虚中之有的一种哲学界定。它是老子对于大道科学理论的伟大创造性奉献。 唯有为道进入恍恍惚惚的境界，可以窥见，可以感知。今人称之为“直觉思维”，其实，应称它为特异思维——大道思维，是一种高度的理性思维，而特异于通常的思维。 “道之为物”，是其中有象、有物、有精、有信的，是这四者的浑然一体，而不可离析的。 “其中有象”，是道处于本体之象。它是“无状之状，无物之象”，“大象无形”（四十一章）之象也。它尚未形成具体的万物时，没有形状的形状，没有具体实物的形象。它是后世“象数学”的滥觞，亦《易经》中的象、数、义、理的始源。 “其中有物”，是道处于本体之物，是无物之物，所以“无名”，但却是生成万物的基质——基本物质性存在，是为物的虚无状态——本体形态上的存在。 “其中有精”，是道处于本体之精。它是生育宇宙万物之始、母的精，是为广义的生殖万物之精，是万物内在的生命力。所以说：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”（一章）万物之所以始、母，便是由于“其中有精”。“此精也，乃阴阳二气之元，而道之纯一不二者也。阴阳之为物，静则相抱，动则相交，易不云乎：‘阴阳不交，则天地或几乎息矣。’交则生，不交则不生。”（肖天石）是以《易·系辞》指出：“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生。”而且“其精甚真”，此精气十分纯真。 “其中有信”，是道处于本体之信。信者，一、周期。如潮信，为道周行不殆规律的显现；二、信验。有规律可寻，无差爽；三、信息。它隐约而不明显，具有宇宙万物的生存信息、生命密码，它具有内在的秩序与周期，按其自身的自然规律而生长化灭，是为万物运行的周期——节奏；而且，信验昭然，历历不爽。人之所以法地，地之所以法天，天之所以法道，道之所以法自然者，以此信也。 象、物、精、信，此四者，内在于“道之为物”之中，为其不可分割的有机组成部分，它为道的本质性存在，即其实质内容；而微、希、夷，此三者，为“道之为物”——“有物混成”之道的外在性存在，即其外在现象；是为道的表里关系——内容与形式、本质与现象的关系。但是，它们又都是就本体境界而言，是以须从大道哲学本体论的高度上方能认识与把握之。唯有“古之博大真人”（《庄子·天下篇》）的老子，于其高超卓异的功能态中，方能玄鉴其妙的景物。“道之为物，唯恍唯惚。”于此恍恍惚惚之际，“其中有象”，“其中有物”；于此窈窈冥冥之中，“其中有精”，“其中有信”。若非为道达到高度境界的人，无法开启“众妙之门”，（一章）难以观此“道之为物”之中的象、物、精、信。 庄子一则寓言，予人开此玄妙之门的金钥匙：“黄帝游乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也；乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎！’”（《天地篇》） 庄子告诉为道者一个真理，黄帝出游，而遗失他的玄珠——大道，指使智慧、光明、力量去求索，俱得不到，于是指使象罔，而象罔竟然得之，大出乎黄帝的始料，而叹曰：异哉！象罔者，怀“我愚人之心也哉！沌沌兮”（二十章）的人，浑浑沌沌，无知无识，看来恍恍惚惚、窈窈冥冥，却唯独他方能索得大道的玄珠啊！它不是使我们猛省深悟吗？欲其修道大成，得其玄珠，唯有象罔啊！我们须于此妙悟老子“唯恍唯惚”的真意所在。 证之今日，善为道者，当其激发了自身潜在的本能之时，也即处在高度功能态中，恍惚窈冥之际，感触到其中有象、有物、有精、有信，可以接收到许多信息，而且可取其精气，为我所用，蓄积能量，以之深根固柢、长生久视的。 这个道，宇宙客观自在永恒的道，是“自今及古，其名不去”的。虽然，时过境迁，万化流变，老子为之强名的道，是永不失去，永不消亡的。此名，系指“吾不知其名，强字之曰道”（二十五章）的名，即道也。“以顺众父”，我以它——本体之道来遵循一切的原始。 “吾何以知众父之然哉？以此。”老子坦诚相告，我从何来认知万有原始的所以然呢？便是用此道的本体来认识的。这是老子认识论中的奥秘所在。老子自我揭示他认识宇宙万物之规律的奥秘，乃在于以道观之。 老子认识论的根本原则：一是“执古之道，以御今之有”；一是“自今及古，其名不去，以顺众父”；一是“不可致诘，故混而为一”；（十四章）总纲是“道法自然”。（二十五章） 善为道者，既执古以御今，复自今以及古，古与今，今与古，是时空之流——大道周行不殆的表现形态，于其辩证的有机统一之中，来认识与把握大道与万物、大道与万有、历史与现实的关系，站在大道本体论的高度，站在大道历史源头的高度，心量无限，心容似海，阅尽人世的沧桑，阅尽众生的俗相，阅尽万物的道情，乃于暮色苍茫之中，见到了中华振兴的曙光，见到了人类转折的航标，捕捉到了升华自我的生机。 二十二章 曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。 不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。 夫唯不争，故天下莫能与之争。 古之所谓：“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。 【今译】 委曲乃能成全，歪斜乃能正直，低洼乃能盈满，衰敝乃能新成，稀少乃能获得，众多乃致惑乱，所以圣人抱一以为天下的模式。 不囿于己见，所以明白；不自以为是，所以彰显；不自我贪伐，所以有功；不自我矜恃，所以长久。 正因为不争，因此，天下无人能够与他相争。 古人所说：“委曲乃能成全”，难道是空话吗？诚然成全归属于他。 【校正】 ⑴曲则全，枉则正：帛书甲本作“曲則金，枉則定”；乙本作“曲則全，汪則正”。傅本如此，从之。王本“正”作“直”。 朱谦之说：“《鬼谷子·磨篇》：‘正者，直也。’《广雅·释诂》一：‘直，正也。’《易·文言传》：‘直，其正也。’‘直’、‘正’可互训。” ⑵是以圣人抱一为天下式：帛书甲本作“是以聲人執一以爲天下牧”；乙本“聲”作“𦔻”。傅、王本如此，从之。 谨按：“牧”者，使牧也，而“式”者，法式也。老子要求“圣人恒无心，以百姓之心为心”，（四十九章）用“牧”字显然不当，而以“式”字为宜。 ⑶不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长：帛书甲本作“不囗視故明，不自見故章，不自伐故有功，弗矜故能長”；乙本作“不自視故章，不自見也故明，不自伐故有功；弗矜故能長”。傅、王本如此，从之。 ⑷夫唯不争，故天下莫能与之争：帛书无“天下”二字。傅、王本如此，从之。 ⑸“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之：帛书甲本作“語才誠金歸之”，其上损掩；乙本作“曲全者幾語才！誠全歸之”。王本如此，从之。傅本“哉”作“也哉”。 高明说：“‘岂’与‘几’乃双声叠韵，可互为假用。” 【注释】 ⑴曲则全：则，《辞海》：“犹乃也。” 宋常星说：“圣人之以曲自养，不居功，不伐善，不好高，不自大，不以取圣于人为心，不以自私于己立念，家国天下，身心性命，未有不保全者也。” 肖天石说：“抱道守柔，不与物忤，惟能曲者得全焉。形之曲者始有容，势之曲者始能蓄，行之曲者即无敌，德之曲者始能全。” 许永璋说：“曲全之道，为圣人之所抱，为天下之所式。曲则全，乃守道而至于成道之全过程。若有意求全，则难免有‘求全之毁’。” ⑵枉则正： 宋常星说：“夷险祸辱之来，是非顺受，不辩不争，此便是枉之之义。圣人顺其枉而不逆，枉之日久，枉者未必常枉，理之直者，不求而自得。” 肖天石说：“大白若辱，是非顺受，屈己以为人，抑己以循物，处众人之所恶，受天下之垢，因枉而不逆，诎而能伸，故能不欲直而卒得其直矣！” ⑶洼则盈：洼系简化字，原作窪。 吕惠卿说：“善下而百谷归之，是洼则盈也。” 肖天石说：“上德若谷，虚方能受，江海善下，而百川归之，是善洼者则必善盈。” ⑷敝则新：“夫唯不盈，是以能敝而新成。”（十五章） 肖天石说：“执古之道，御今之有，应万变而不穷，夫惟不盈，敝复新成。” ⑸少则得，多则惑： 奚侗说：“事以专而易守，心以纷而致乱。” 肖天石说：“执一所以御万，居简所以应繁，守约所以应万，而其用终不可穷。务广必荒，务多必失，守少常固，知足常足。好大喜功，贪多务得，必博而寡要，劳而少功，百废俱兴，一事难成。” ⑹是以圣人抱一为天下式： 宋常星说：“圣人约之于理，归之于道，惟以抱一，为治天下之法式也。所抱者虽一，所应者无穷。” 许永璋说：“‘抱一’，即‘载营魄抱一’与‘混而为一’之‘一’，亦即道。言圣人抱道而行，处曲，处蔽，处枉，处洼，处少，即‘处众人之所恶’，则纷纭之矛盾自可迎刃而解，为天下示范。” ⑺不自见，故明：语云：兼听则聪，兼视则明。 宋常星说：“圣人不自见者，因物而见物，因事而见事，故能穷其义理之精微，究其兴亡之征应，上能察于天文，下能察于地理，中能参于人事，古今之变，秩然而明，幽显之机，洞然而见。是谓真见，其见故明。” ⑻不自是，故彰： 宋常星说：“圣人不自是者，因物之是而是之，因事之是而是之，因理之是而是之，因道之是而是之，其是之所以然者，合于道，合于德，合于理，合于性，合于天，合于人。” ⑼不自伐，故有功：伐，《辞海》：“吏上功曰伐，见《论衡·谢短》。又自夸其能为伐。《左传》襄十三年：‘小人伐其技以冯君子。’朱骏声云：‘谓自拔擢夸异于人也。’”“为而不恃，成功而不居。夫唯不居，是以不去。”（二章）即申明这个道理。 宋常星说：“圣人不自伐其功者，乃是归功于天下也，是以天下未有不归功于圣人者也。” ⑽不自矜，故长：矜，《辞海》：“自贤也，自尊大也。《书·大禹谟》：‘汝惟不矜。’”长，一为增长、成长；二为长久，兼此二义。 宋常星说：“圣人不徇长短之迹，不生计较之心，虽不有心于长，天下莫不以长归之。” ⑾夫唯不争，故天下莫能与之争： 宋常星说：“圣人与天地为一体，与万物为一身，曲成而不遗，爱育而不弃，何争之有乎？所以天下之人，与圣人合其德，与圣人合其心，闻风者诚服，沐德者心悦，乌得有争者。” ⑿古之所谓：“曲则全”者，岂虚言哉： 许永璋说：“所谓‘曲则全’，复古代成语，‘岂虚言’，告诫世人勿以此为虚言，实乃经历史证验之真理。” ⒀诚全而归之： 肖天石说：“要亦善曲而全德归焉。” 许永璋说：“诚能处曲，则成全而天下归之。” “曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”老子于此揭示“天之道”，（九章）即宇宙的自然规律，今人叫做自然辩证法。 一、“曲则全。” 委曲乃能成全。《易·系辞》：“龙蛇之蛰，以全身也；尺蠖之曲，以求信（伸）也。”这是从龙蛇、尺蠖动物的一斑来说明的。从植物来说，譬如榕树，无论生长在嵯岈的岩壁，或是深厚的土壤中，它都是盘根错节，委曲生长，方能深根固柢，挺立不拔，得以成全自己的生命。人类自亦不例外。 二、“枉则正。” 歪斜乃能正直。事物的正直，是歪斜不断调整的过程。任何事物的运动，都不可能直线进行，直线仅是圆的一个片断，只能是螺旋式的波浪式的进行。所以，世界上没有直路，事物没有迳情直遂的，无枉不成正。 三、“洼则盈。” 低洼乃能盈满。老子以“谷”来形容“洼”的妙用。他说：“旷兮！其若谷。”（十五章）“知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”（二十八章）要求人们“上德若谷”。（四十一章） 四、“敝则新。” 衰敝乃能新成。万物的新成，莫不由衰敝而来，新陈代谢便反映了这个规律，陈即是敝。它也反映了传统的力量与作用。现代不少人对敝——传统，不能以道观之，不能正确对待，或是采取虚无主义，否定与反对传统，要来个全盘西化，而世界上没有任何一个民族的文化是全盘西（外）化的，可见其痴狂的程度；或是食古不化，盲目照搬，以致格格不相入；或未学习继承以把握其精神实质，先来批判，导致弃其精华，取其糟粕的恶果；俱是违背此“敝则新”的规律。事物的继承性与创新性是辩证的统一，无继承便无创新，无创新非真正的继承。 五、“少则得，多则惑。” 稀少乃能获得，众多乃致惑乱。譬如陆生植物对于水份，稀少不过度，才会吸收，以满足生命的需要；滥多反而惑乱，败坏它的生机。人类对于饮食，稀少适度，便会充分吸收，补充生命的精力；过多，反而损伤脾胃之气，酝酿疾病。 王弼说：“自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰‘惑’也。少则得其本，故曰‘得’也。”要把握此自然之道，须在根本上着眼。古语说：“得其一，万事毕。”若是贪多务得，却反而“转多转远其根”，“多则远其真”。 《黄帝内经·素问》说：“知其要者，一言以终；不知其要，流散无穷。”正是深刻指明：道在于一，而忌于杂。 这些宇宙自然规律，是普遍存在的，不依人们意志为转移的，天下万物万事莫不如此。 老子列举了六对矛盾，皆从世人的反面，即世人之所恶者，而指出其不然，从而引申出正面的效应——正果。此为老子大道思维的鲜明特点。现代的反向思维——逆向思维庶几有近似之处，当然，从其高度与本质来看，又是不可同日而语的。但是，借以作一比较，是十分有意义的，一者可以开拓我们的思维；二者便于启发世人，易于理解和接受老子的大道思维；三者可借之来作为老子与现代思维的桥梁，即中介；四者从而证明了现代新思维，正是向老子大道的复归，即人类认识史上的一个大圆圈；五者从此古与今、东与西、老子与现代的比较分析中，进一步窥见其本质性差异的所在，大道思维包容、涵融了高度的理性主义与纯朴的直觉主义，而为此两者有机辩证的统一，浑然一体，妙合无间。 “是以圣人抱一为天下式。”所以圣人抱守浑然一体、纯朴不离的道，作为天下的模式。庄子说：“惟达者，知通为一。”（《齐物论篇》） 抱一者，就是抱守此浑然一体、纯朴未散的道的本体始初状态。老子说：“道恒无名。朴虽小，而天下不敢臣；侯王若能守之，万物将自宾。”（三十二章）“侯王得一以为天下正。”（三十九章）得道的圣人，知一得一，而抱一不失，因此，自然合道，无为而治。 抱一者，抱此大道的一体两面也。“道通为一”，（《庄子·齐物论篇》）岂可徒然自其异者以观之，而流于肝胆楚越也，势不两立矣！而自其同者以观之，楚、越肝胆也，相互共存矣！得道的圣人，修之于天下，“以道莅天下”，（六十章）乃抱一而无偏，他既观乎事物的正面，又观乎事物的反面，既观乎事物的有利一面，又观乎事物的不利一面，如曲、枉、洼、敝、少、惑，俱是世人皆知的不美、不善，皆厌之恶之，岂知却是全、正、盈、新、得的所倚、所藉以生成的必要因素与途径呢？圣人者，以道观之，正反同观，利害同观，无偏失，无歧视，无侧重，无厌弃，玄同一切，而得乎大道之全，是为整体性思维。然而，它又不离具体性思维，大道思维乃整体与具体的辩证统一也。 这是老子大道辩证规律的特点，它突出了否定性的重要意义和巨大作用。一个“则”字，起了承前启后的作用，如“曲则全”，是一种必然性的关系，前者为因，后者为果，而后者之果的获得，虽然是一种自然的结果；然而，此结果之所以获得，之所以导致，乃由于对于前者之曲经过否定历程的结果。没有对曲的否定，则不可能有全的出现。因此，“曲”是肯定，则隐含着对此肯定之否定过程，从而导致了全的结果，即否定之否定。是为全面性思维的妙用，而无主观性思维、片面性思维以及机械性思维的存在，是以可以作为天下之人效法的模式啊！ 老子于此揭示圣人大道思维的根本点是： 一、“不自见，故明。” 不囿于己见，而虚怀若谷，如江海之善纳百川，能够兼听则聪，兼视则明，对于不同的意见，尤其是反对自己的意见，能够善容善纳，从而集思广益，所以明白。若执其一己之见，则沦于井底之蛙矣！一叶障目，不见泰山。一私蔽心，不明大道。人贵有自知之明，是以老子要求：“知人者，智也；自知者，明也。”（三十三章）是为明智。此所以破知见障也。 二、“不自是，故彰。” 不自以为是，不师心自用，不一意孤行，不自我作古，不刚愎自用，而以谦下自居，如有道的侯王“自谓孤寡不穀”，（三十九章）善于以大道之是为是，以百姓之是为是，而无去一己之是非，善于以史为镜，而以“善人者，善人之师；不善人者，善人之资”，（二十七章）贵师爱资，从正反两个方面匡正、升华一己之是，从而把握要妙，而彰明于大道。若执其一己之是，则乃夏虫之不足以语冰也。此所以破自圣障也。 三、“不自伐，故有功。” 不自我贪伐，不贪天之功为己功，不掠人之美为己美，虽然成功而不居，而且“功遂，身退，天之道也”，（九章）是以其名不去，然而仍然立足于零，着眼于超，视有若无，以其心中别有宇宙大道在也，所以反而有功。若恃其一己之能，而自伐其功，则招物忌矣！是以庄子说：“圣人无功。”（《逍遥游篇》）此所以破自伐障也。 四、“不自矜，故长。” 不自我矜恃，不以功能骄人，不以傲气凌人，善于持盈戒满，居高畏危，如临深渊，似履薄冰，戒慎恐惧于其不闻不睹之际，而“慎终若始，则无败事矣”！（六十四章）所以长久。若矜其一己之长，则适见其不自量也。此所以破自矜障也。 此为修真证道的四大障碍。圣人之“四不”，岂易谈哉？以其以慈为宝，持而不失，“恒无心”，而“以百姓之心为心”，（四十九章）超越个我，以“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）为自我人生的历史使命，而“唯道是从”、（二十章）“唯施是畏”，（五十三章）而于世俗则唯“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）是以圣人不“不”而自不，乃其道德人格的自然显现，亦其玄德的不得不然啊！ “四不”：不自见、不自是、不自矜、不自伐，正是对于自见、自是、自矜、自伐的否定性要求，即否定自我中心主义之见、是、矜、伐，从而真正地彻底地消解自我的私妄昧，消解个我的锢蔽与局限，由是从否定自我——自我革命的历程中，不断地取得自我批判、自我否定、自我升华，也就是人生历程之中，每一个阶段的“四不”——否定性的作用，从否定中扬弃，从否定中开拓前进，是为老子所殷切期望的“自爱而不自贵”（七十二章）啊！ 因此，“四不”是圣人“不争之德”（六十八章）的显现。圣人的不争，以生发“四不”；圣人的“四不”，以涵育不争；两者相根相生，互为因果。 老子进一步揭示：“夫唯不争，故天下莫能与之争。” 此正是“天之道，利而不害”，圣人效法它，“圣人之道，为而不争”。（八十一章）所以“莫能与之争”，因为，一是“天道无亲，恒与善人”；（七十九章）二是“圣人无为故无败，无执故无失”。他立于不败之地，“以辅万物之自然”，（六十四章）不求全而自全，乃是势之所必然；三是得道多助，失道寡助。“天下皆乐推而不厌也。非以其不争欤？故天下莫能与之争。”（六十六章） 老子证之以历史辩证法：“古之所谓：‘曲则全’者，岂虚言哉！”圣人不争，抱一守曲，宁可退尺，而不进寸，后而不先，“善利万物”，（八章）全也；自处恶地，曲也。非后者之曲，何以成前者之全哉！此圣人之所以修真成圣的奥秘所在啊！岂有他哉！因此，“诚全而归之”，诚然“全”——道德之全自然而然地归属于圣人。 老子对于曲与全、敝与新等，肯定与否定、因与果两者的关系，并不主观地有所倾向，有所侧重，而是“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）“则”与“不”乃辅之妙用所要求，是为事物自然发展的内在要求与必经历程，是为自我发展、自我更新的必然趋势。 善为道者，须把握“曲则全”的大道规律，从而抱一不离，守朴不散，以为终生修炼的模式；须把握此“四不”的大道原则，无私无妄，谦虚谨慎，方能善始善成；须把握不争之德，心身合道，自然天下无人与他抗争，而他由于“重积德”，自然“无不克”；（五十九章）于是，方能自处于曲，不求全而全自归之。 二十三章 希言自然。 飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？ 故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。 【今译】 希言出于自然。 飘旋的风，不会整天；暴骤的雨，不会整日。谁为飘风暴雨呢？天地。天地尚且不能持久，何况于人呢？ 因此，从事于道的人，合同于道；从事于德的人，合同于德；从事于失的人，合同于失。合同于德的人，道也就德他；合同于失的人，道也就失他。 【校正】 ⑴飘风不终朝，暴雨不终日：帛书如此，从之。乙本“飘”作“𠠕”，“终”作“冬”。傅、王本“飘风”前有“故”字，但与“希言自然”意不相连接，“暴雨”作“骤雨”。傅本误“终”作“崇”。 ⑵孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎：帛书甲本作“孰爲此，天地”，余损掩；乙本作“孰爲此，天地而弗能久，有兄於乎”，显有脱误。傅、王本如此，从之。 ⑶故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失：帛书如此，从之，唯“於”作“而”，据傅、王本改；甲本“失者”且误作“者者”。傅、王本于“同于道”前衍“道者”二字。傅本“德”作“得”，德、得古通用。 ⑷同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之：帛书乙本如此，从之；甲本作“同德囗道亦德之”，下同乙本。傅本作“于道者，道亦得之；于得者，得亦得之；于失者，失亦得之”。王本作“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉有不信焉”。 谨按：老子说的是自然法则，“天地不仁”，自无容乐字作用于其间。此段帛书意甚晓畅，“从事于道者，同于道”，故不重述，而“同于德者，道亦德之”，说的是德与道的关系，既同于德，自然也就同于道，“道亦德（得）之”。“同于失者，道亦失之”，此等之人，既不从事于道，又不从事于德，而是从事于失（违背自然之道），他们只能同于失，所以“道亦失之”。比较傅、王本，显为优胜；且傅、王本末有“信不足焉，有不信焉”句，与本章意不相合，系衍文。 【注释】 ⑴希言自然：“悠兮！其贵言也”，（十七章）“言善信”，（八章）便是此意。但它尚有深层的含义：“大音希声”，（四十一章）“知者不言，言者不知”，（五十六章）“圣人居无为之事，行不言之教”，（二章）“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章）可知希言，乃大道的至言，淡兮无味，听之不闻，出于自然。所以，老子重“不言之教”，至言不言也。希言是老子的特有名词，以不译为宜。 王弼说：“道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。” 奚侗说：“‘希言’，顺乎自然。” ⑵飘风不终朝，暴雨不终日：飘风，《辞海》：“旋风也。暴起之风。”朝，《辞海》：“一、旦也。二、犹日也。”老子此处朝、日乃同义词，朝不宜作旦、晨解。 肖天石说：“飘风骤雨，乃天地暴怒不平之气，阴阳不燮所使然，沛然而来，悠然而去，以其变而非常也；凡变而非常者不能久，故‘飘风不终朝，骤雨不终日’。” ⑶孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎： 肖天石说：“天地之所为，违其常，犹不能久；人之所为，不知守常，又岂能久之？” ⑷故从事于道者，同于道：从事，《辞海》：“犹言治事。《礼·内则》：‘各从其事。’《诗·小雅·北山》：‘偕偕士子，朝夕从事。’” 王弼说：“故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。” ⑸德者，同于德：德，一、与得通；二、为道的本性于万物的显现。此处具此两义。 ⑹失者，同于失： 王弼说：“随行其所，故同而应之。” 范应元说：“此乃同声相应，同气相求也。是知人之言行，当疏通安静，不当如飘风暴雨也。” ⑺同于德者，道亦德之：道德原是相根，“道生之，而德畜之”，（五十一章）道于万物的显现是“德”。因此，若“重积德”，“是谓深根固柢、长生久视之道”。（五十九章）所以说积德进道，道随德长。 ⑻同于失者，道亦失之： 蒋锡昌说：“失则指‘飘风’、‘骤雨’之治而言。” “希言自然”，自然之言，是“大音希声”，（四十一章）“听之而不闻”，（十四章）“故道之出言也，曰：淡兮！其无味”（三十五章）的，所以叫做希言，乃是大道的至言，而出于自然的。自然者，自然而然，出之于大道的玄德、本性，未落入后天的人为也。 圣人效法自然，崇尚希言，要“居无为之事，行不言之教”。（二章）但是，“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章）不得已而言，那么，便要“言善信”，（八章）“善言者无瑕谪”，（二十七章）“悠兮！其贵言也”，（十七章）而以“美言不信”（八十一章）为戒。此为老子希言之教。 为申明其道理，老子以人们熟悉的自然界现象为例，飘风不会整天，暴雨不会整日。天地失其常，而有此种变异现象，虽是天地为之，尚且不能持久，何况是人之所为呢？于此可见，老子是不但重视感性认识，而且善于使它上升为理性认识——理论，来指导人们的日常实践的。同时，他善于运用形象思维，进行形象化的教育，使人们仿佛身历其境，而恍然明白。 由于飘风暴雨失去自然之常，而不能持久，显示客观必然性是不可抗拒的。“同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”从事于道者，从事于德者，必定同于道，同于德；而从事于失者，亦必定同于失。这是一定不易的真理。其道其德与其失，均以自然为依归，也是“势成之”，（五十一章）不得不然啊！ 从自然及人事，进一步高度地理性概括三条根本性规律：一、从事于道者，同于道；二、从事于德者，同于德；三、从事于失者，同于失。虽然一分为三，究其实质，仍是一分为二，从其定性和归趋来说，“同于德者，道亦德之”，而归合于第一条。“同于失者，道亦失之”，其所从事的原非是道，而是失道，道亦失之，乃是必然的结局。凡此皆是以道为准，一个人所从事的，一是道，二是德，此两者本质本性是相通相同的，但有境界及层次的差异；三是失，无道亦无德，即失道又失德也，乃背道而驰矣！ 老子从人们常见的自然现象入手，深刻揭示大道哲学智慧。 首先，从天地的失一，而飘风暴雨，以其不终朝、不终日，既说明“天地”尚且如此，何况于人乎？又说明老子心目中的天地，只是道生万物而为万物之一的天地，根本没有什么天神地祇的迷信色彩；同时，从大道哲学的高度揭示自然辩证法中的常变关系，即得一与失一的关系，其中亦隐含着必然性与偶然性的关系。 其次，综合天地与人事，以道观之，其根因乃在于其所从事者为何？是道，是德，还是失？一个人所追求、所从事的是什么？即人生价值观，人生的志向、信仰、理想、情感所专注所孜孜以求的，由此而决定他对道的向背。用心领会此“从事于”三字，它乃是人生得道失道的分水岭啊！由是可见，“修之于身”（五十四章）者，正乃“从事于道”也，远非俗人常人所理解所愿意接受的炼功修道，而是一个人的生命与心灵所全副投入的崇高而神圣的道德事业啊！ 人生从事于道德，本是天经地义之事，自然也。奈何由于异化，由于一己的私妄，而背道，而失德，竟至于从事于失呢？从事于失者，利己主义者也，世俗小人也，乃动乱的源泉，罪恶的渊薮，其命运，其归趋，自是不外乎：“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”，（三十章）而且“强梁者不得其死”！（四十三章）不亦可悲乎！ 善为道者，当于老子言下猛省，究竟从事于什么？严肃地作出自己的人生选择与历史性答案来。殷勤“从事于道”吧！让我们将大道的种子，播种在自己的心田，播种在自己的周围，播种在寰球和宇宙自然之中。 二十四章 企者不立，跨者不行。 自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长。 其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。 【今译】 踮起脚跟的人，不能久立；跨大步伐的人，不能远行。 自囿己见的人，不会聪明；自以为是的人，不会彰明；自夸其能的人，没有功劳；自我矜恃的人，不会长久。 这些，从道来看啊！叫做多余的食物、身体的赘疣骈指。万物或者厌恶它，因此，有道的人不愿居处。 【校正】 ⑴企者不立：帛书作“炊者不立”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘炊’、‘企’二字古音同通假。” ⑵跨者不行：帛书无此句。傅、王本如此，从之。 ⑶自见者，不明；自是者，不彰：帛书两句倒置。傅、王本如此，从之。 ⑷余食赘形：帛书作“𥺌食贅行”。傅、王本作“余食赘行”，从之，并改“行”为“形”。 焦竑说：“赘，疣赘也。‘行’当作‘形’，古字通也。” ⑸故有道者不处：帛书乙本作“故有欲者弗居”；甲本“弗”字损掩。傅本处下有“也”字。王本如此，从之。 许抗生说：“疑‘欲’字为误，‘有欲者弗居’与老子无为思想不合。” 【注释】 ⑴企者不立：企，《辞海》：“亦作跂，举踵而望也。《说文》作举踵也。” 范应元说：“立而跂，欲高于人也，然岂可久立耶？” 严灵峰说：“足跟不着地者，则不能久立，好高反跌也。” ⑵跨者不行：跨，《辞海》：“渡也，越也。” 段玉裁说：“谓大其两股间，以有所越也。” 严灵峰说：“阔步而跨越者，则不能久行，欲速则不达也。” ⑶自见者，不明： 王雱说：“自见则有己，有己则蔽于己。” ⑷自是者，不彰： 成玄英说：“心恒自是，口每非他，物共蔽之，其德不显也。” 释德清说：“自见，谓自逞己见；自是，谓偏执己是；此一曲之士，于道必暗而不明。” ⑸自伐者，无功： 范应元说：“有功而自称者，丧其功。” 宋常星说：“以一己之功，取胜于他人之功者，必然炫著自称，反至求名而丧实。凡自伐者，未有不自败其功。” ⑹自矜者，不长： 成玄英说：“矜夸自高，骄慢凌物，此乃愚短，其德岂长乎？” 释德清说：“自伐，谓自夸其功；自矜，谓自恃其能；此皆好胜强梁之人，不但无功，而且速于取死。” ⑺其在道也，曰：余食赘形： 庄子说：“附赘悬疣，出乎形哉，而侈于性。”（《骈拇篇》） 陈景元说：“犹弃余之食，适使人恶；附赘之形，适使人丑。” ⑻物或恶之，故有道者不处：或，《古书虚字集释》：“不尽然也。” 企者所以不立，因为他的脚跟离地，没有脚踏实地，所以站立不稳。 跨者所以不行，因为他的步伐过大，企图勉强跨越，所以难以远行。 企和跨，都违背了“以辅万物之自然”（六十四章）的规律，而妄自作为，其结果则只能是适得其反，而陷于不立、不行的危难境地。道理虽然浅现，却异常深刻，所谓易知易行，然而世人却难知难行。 试观天下的人，习于自见、自是、自伐、自矜者，私令心迷，利令智昏，一叶障目，不见泰山，自难逃脱不明、不彰、无功、不长的穷途末路。有多少人能幡然悔悟，改弦更张？古往今来，四海之内，犯此“四自”之戒者，比比皆是。 不少人囿于自我的见解，或闻道而大笑之，终于与道无缘；或作茧自缚，拘于我见，陷于迷误，难以自脱；或自弄聪明，妄自追逐，弄巧反拙，常于几成而败之；或“大道甚夷，而民好径”，（五十三章）放着宽坦平夷的大道不走，偏好崎岖迷离的小径，师心自用，以致危机四伏，即使免于危殆，也是颠沛流离，延误岁月。 不少人自以为是，或随心所欲，一意孤行，不顾及后果如何，到后来，悔之晚矣；或执着一师一派一法，误认是大道、是正宗，而勇于排斥异己者，结果是虽有小成，终难成大器；或自我作古，迷于自圣，妄立标准，沾沾自喜，殊不知自己美中的不足，其中固已潜伏倾危的几兆；甚至是凡事以我为准，我是者是之，我非者非之，固执己是，闹出许多笑话，而适足见其器小难容道。 不少人唯恐自己的功绩被埋没，不受人赏识，而自伐其功，自夸其能，显异于人，殊不知因此而贪天之功为己功，占人之功为己功，结果反而没有功劳，患了自大狂，自难希冀大众归功于他。 不少人自我矜恃，自贤自尊，自高自大，多的是一股凌人的狂傲之气，少的是虚怀若谷的谦虚之气，纵然修炼有所成就，到了自矜之时，即是物极必反之际，兆已萌矣，其危可待。 人生若违背了自然辩证法，成为一个自见者、自是者、自伐者、自矜者，那么，他必然是不明、不彰，必然是无功、不长；他必然是自贵，而不自爱的人。因为，缘于他的利己主义、他的自我中心主义，乃从事于失者，同于失，而道亦失之，是缺德失道的人。因此，其命运，自是十分不妙的，自是“物壮则老，是谓不道。不道，早已”，（三十章）“强梁者不得其死”（四十三章）啊！ 人生辩证法是严肃无情的！既“天道无亲，恒与善人”，（七十九章）又“天网恢恢，疏而不失”（七十三章）啊！ 失道的人，因为自囿于一己一得之见，遂从点的正确，即一点之明，而陷于整体的不明——昧的状态之中了；因为固执于一己之是，一叶障目，不见泰山，而陷于全局的不彰——妄的状态之中了；因为自伐于一己之功，而忘乎所以，而陷于无功的状态之中了。因为自矜于一己之能，而陷于不长的危殆状态之中了。试看，因其小而失其大矣！其小，固然是正确的，却执小而误送全局，好似缺乏全局观点，岂知其所以全盘皆输者，不是缘于一着之差，恰恰相反，正是由于一着之正，而断送了全局啊！多么深刻的讽刺！多么无情的鞭挞！不但由于观点错误，因为观点之所以错误，正由于其立场，即哲学本体论上的错误所决定的。 这些行为，从道来看，都是多余的食物、身体的赘疣骈指啊！不仅无益，反而有害，万物或者厌恶舍弃它。因此，有道之士是不会自处于此的。 反反得正，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”，（二十二章）“是以圣人自知，而不自见；自爱，而不自贵”。（七十二章）老子慈心救世，循循善诲，正面反面，多方匡人以道，务使知其利害，明于弃取，破除自我的锢蔽，冲决自私的罗网，施行“反者，道之动也”（四十章）的玄妙作用，只于深患自见、自是、自伐、自矜沉疴的病人，轻加一个“不”字，即可转危为安，拨乱反正，复归自然，而行于大道。 老子于此突出地强调大道本体论的决定性作用——“其在道也”，要“在道”，方能“修之于身”，（五十四章）方能无欲观妙，有欲观徼。只有本体、立场的正确，才谈得上认识、方法以至于情感、理想等的正确。这是老子哲学的根柢所在。“四自”与企、跨的失误，正缘于认识论的失误，其根因乃在于本体论的错位。 庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”（《秋水篇》）“四自”乃是追逐私欲的产物，是私争的必然表现，是私妄昧的集中体现。四自缠身，心困神疲，精耗力竭，求为常人还不可能，何有于道？ 善为道者，警惕啊！大道的本性公正明，它容不得一丝自私，容不得一毫妄见，容不得一点暗昧，所以去此“四自”，破掉自我障，是入道的第一要务。 二十五章 有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 【今译】 有“物”浑然天成，先于天地而生存。寂寞啊！寥廓啊！独立存在而永不改变，循环运行而永不停殆，可以成为天地的母亲。我不知道它的名字，勉强为它取个名字叫做道，勉强为它命名叫做大，大叫做逝，逝叫做远，远叫做反（返）。 因此，道大，天大，地大，人也大。宇宙中有四大，而人居其中之一啊！ 人效法于地，地效法于天，天效法于道，道效法于自然。 【校正】 ⑴有物混成：帛书“混”作“昆”。傅、王本如此，从之。《说文》：“昆，同也。” 《汉书·扬雄传》：“噍噍昆鸣。” ⑵寂兮！寥兮：帛书甲本作“繡呵缪呵”；乙本作“蕭呵漻呵”。傅本作“寂兮寞兮”。王本如此，从之。 ⑶独立而不改：帛书甲本“而不改”三字损掩；乙本作“而不 许抗生说：“ ⑷周行而不殆：帛书无此句。傅、王本如此，从之。 ⑸可以为天地母：帛书如此，从之。傅、王本作“天下母”。 蒋锡昌说：“《道德真经集注》引王弼注‘故可以为天地母也’，是古王本‘下’作‘地’，当据改正。” ⑹吾不知其名：帛书作“吾未知其名”，乙本多一“也”字。傅、王本如此，从之。 ⑺强字之曰道：帛书无“强”字。王本同。傅本如此，从之。 刘师培说：“按韩非子解老篇：‘圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道。’则‘字’上当有‘强’字，与下‘强为之名曰大’一律，今本脱。” ⑻强为之名曰大：帛书“强”字前有“吾”字。傅、王本如此，从之。 ⑼逝：帛书作“筮”。傅、王本如此，从之。 ⑽远曰反：帛书甲本损掩；乙本如此，从之。王本同。傅本“反”作“返”，两者字通。 ⑾人亦大：帛书作“王亦大”。王本同。傅本如此，从之。 陈柱说：“《说文·大部》‘大’下云：‘天大，地大，人亦大焉，象人形。’是许君所见作‘人亦大’也。段注云：《老子》曰：‘道大，天大，地大，人亦大’，则段氏本疑亦作‘人亦大’也。” ⑿域中有四大，而人居其一焉：帛书“域”作“國”，“人”作“王”。王本作“域中有四大，而王居其一焉”；傅本上句同，下作“而王处其一尊”。范应元本如此，从之。 范应元说：“‘人’字傅奕同古本，河上公本作‘王’。观河上公之意以为王者人中之尊，固有尊君之义。然按后文‘人法地’，则古本文义相贯。况人为万物之灵，与天地并立而为三才，身任斯道，则人实亦大矣。” 严灵峰说：“《庄子·秋水篇》：‘号物之数谓之万，人处一焉。’则此王字，疑亦当作‘人’。《尚书·泰誓篇》：‘惟人万物之灵。’《抱朴子》云：‘有生最灵，莫过于人。’人为万物之灵，当以‘人’为万物之代表，不当以‘王’为代表也。” 奚侗曰：“两‘人’字各皆作‘王’，盖古之尊君者妄改之，非老子本文也。……幸下文‘人法地’‘人’字未改，益可资以证明。” 谨按：“人亦大”与“而人居其一焉”，两个“人”字帛书及王本均作“王”字。王，《辞海》：“天下所归往也，见《说文·王部》。《尔雅·释诂》：‘王，君也。’”此处之“王”字，亦如十六章之“王”字，系指修真成圣臻于“道德之王”的大道境界，乃法地、法天、法道、法自然之“人”，故定为“人”字，以与下文“人法地”相融洽。 【注释】 ⑴有物混成：混者，混沌，《辞海》：“亦作浑沌，元气未分貌。” 蒋锡昌说：“质言之，‘道’即‘物’，‘物’即‘道’也，道之成也，混然不可得而知，故曰‘混成’。” ⑵先天地生： 张松如说：“‘天地’只是‘物质’的一定运动形态，无限宇宙中的一个有限区间罢了。所谓‘天地者，形之大者也。’（《庄子·则阳》）‘有物混成’、‘道之为物’，这里说的很清楚，道即物，物即道，它是无始无终，自古以固存的。” 高明说：“‘先天地生’者，则不见其始，也不可能见其终也，所言道也。” ⑶寂兮！寥兮：形容道体寂寞地处在寥廓的宇宙之中。寂寞，《辞海》：“清静也，无声也。《楚辞·远游》：‘野寂寞其无人。’”寥廓，《辞海》：“宽广之义。《汉书·司马相如传》：‘犹焦明已翔乎寥廓之宇。’” ⑷独立而不改：独立，说明宇宙之中，道是独一无二的，是自本自根，没有对待的，既没有父母，也没有兄弟姐妹。不改，说明道在宇宙之中，是自主自在的，不为任何外力所改变。 王弼说：“无物匹之，故曰‘独立’也。返化终始，不失其常，故曰‘不改’也。” 严复说：“不生灭，不增减，万物皆对待，而此独立；万物皆流迁，而此不改。” 陈鼓应说：“形容‘道’的绝对性和永存性。” ⑸周行而不殆：周行，道的运动是圆的形式，周而复始，循环往复。不殆，永不停殆。它的运动，出于自身内在的原动力，按其内在的规律而运行，所以不改、不殆。 陈鼓应说：“‘道’是循环运行的。它的运动终将返回到原点（反），这个原点即是一切事物的根源处。” ⑹可以为天地母： 肖天石说：“自然之道，至玄至妙，中含无限生机，复孕无穷化理，故能生生不已，化化无极。天地本之而生，万物本之而育，故曰可以为天地母。” 高明说：“第一章‘无名，万物之始’，说明无名之道不仅‘先天地生’，而且是天地由其所生，故道为天地之根源。” ⑺吾不知其名，强字之曰道：“吾不知其名”，表明对此“先天地生”，混成之物，彼时尚未经人们认识而予以命名。“强字之曰道”，表明是老子第一个创造性地勉强为它取个名字叫做“道”。 王弼说：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。” 严复说：“其物本不可思议，人谓之道，非自名也，由字得名。” 许啸天说：“因为天道无形，性理玄妙，不可定名。但没有字号，不便称呼，所以假用一个道字为分辨的用处。实在这个道字还不能够包括天道自然之妙，所以说强为之，是勉强用的，我们心中还不可被这个大道二字遮蔽住，忘了道体的本来面目。” ⑻强为之名曰大：道无所不包，涵盖一切，内在一切，其大无外，其小无内，道体虚无，不可比拟，叫做“大”。 苏辙说：“道本无名，圣人见万物之无不由也，故字之曰道。见万物之莫能加也，故强名之曰大。然其实，则无得而称也。” 范应元说：“又以其旷荡无不制围，强名之曰大。” ⑼大曰逝，逝曰远，远曰反：道在不断地运动，不停地流逝，叫做逝；道在运动中流逝远去，叫做远；远去到了极点，物极必反，它又返回过来，叫做反（同返）。 王弼说：“逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。远，极也，周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰远也。” 严复说：“大远无不反，不反则改，不反则殆，此化之所以无往不复也。” 奚侗说：“既‘大’矣，于是周流不息；既‘逝’矣，于是无远弗届；既‘远’矣，于是复反其根。” ⑽故道大，天大，地大，人亦大： 范应元说：“道包罗天地，生成万物，天无不复，地无不载，故皆曰大，而道尤大焉。” ⑾域中有四大，而人居其一焉： 范应元说：“道本不可以域言，此就宇内而言之也。” 肖天石说：“四大之中，而人居其一，此人之所以可尊可贵可重，以至无可比量者在此。人之为人，宜自尊其尊，自贵其贵，自重其重，与自大其大，而不可自小者，亦即在此。” ⑿人法地，地法天，天法道： 王弼说：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也；地不违天，乃得全载，法天也；天不违道，乃得全覆，法道也。” 严复说：“熊季廉曰：‘法者，有所范围而不可过之谓。’洵为破的之诂，惟如此解法字方迩。” ⒀道法自然： 河上公说：“‘道’性自然，无所法也。” 王弼说：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。” 陈鼓应说：“‘道’纯任自然，自己如此。”“所谓‘道法自然’，就是说：‘道’以自然为归；‘道’的本性就是自然。‘自然’这一观念是老子哲学的基本精神。” 道的本体，是“有物混成”的。老子说：“道之为物，唯恍唯惚。”“恍兮惚兮！其中有物。”（二十一章）因此，道是“物”，是一种物质性的基本存在，而且，此“物”其中有象、有物、有精、有信，道由它们所“混成”。混成，不是混合而成，而是浑然一体，天然生成。象、物、精、信四者，同时俱存于一体，不可离析。这个“有物混成”的道体，又是由“不可致诘”的微、希、夷三者，“混而为一”（十四章）的。这说的是道之颜色、声音、形象虽然存在，但常人却“视之而不见”、“听之而不闻”、“捪之而不得”，（十四章）而误认为“非存在”。老子称之为生有的“无”、无物之“物”，从大道本体论来说，即道的原初本体状态——“无”，从大道认识论来说，则称它为“无名”。 由此可知，“有物混成”，一是由象、物、精、信所混成；二是由微、希、夷所混而为一。前者，说明道体的实质性存在；后者，说明道体的现象性存在，也可说是本质与现象、内容与形式的关系。 道是“有物混成”，而且“先天地生”。处于无名状态的道，是“万物之始”；处于有名状态的道，是“万物之母”。（一章）天地是万物之一。道是万物的始、母，是“似万物之宗”，“象帝之先”。（四章）道是自本自根，不生不灭，无始无终，亘古长存的，不但“先天地生”，而且是生天地万物的母亲。 由此可知，道之本体，乃混成的“有物”，是以依《老子》的本义，名之曰混成论，非构成论，非合成论，亦非生成论。道之本体“先天地生”，“似万物之宗”，（四章）“是谓天地之根”，（六章）“可以为天地母”，“象帝之先”，（四章）皆是反映了其先在性，即本源性、本根性，也就是庄子说的道乃自本自根，即自因论。 陈鼓应说：“‘有物混成’，这说明‘道’是浑朴状态的。‘道’并不是不同分子或各个部位组合而成的，它是个圆满自足的和谐体，对于现象界的杂、多而言，它是无限的完满、无限的整全。” 因此，道处在宇宙之中，是寂寞啊！寥廓啊！寂，是道的绝对性，它没有父母，没有兄弟姐妹，它没有对待；寥，是道的遍在性，遍在于宇宙万物，宇宙万物莫非道的子子孙孙。 道在宇宙中，“独立而不改”，孤独得很，似乎举目无亲，却又坚贞不渝，一切依其自然发生的内在的道力——生命力、秩序和规律性，即自身的内力——自力，从而周行不殆，而不为任何外因外力所左右、所改移的。 道在宇宙中，“周行而不殆”，循环往复，周而复始，“迎之，不见其首；随之，不见其后”。（十四章）从无而有，复归于无，也即自无名、无物而有名、有物，以至于万物；然后“复归于无物”、（十四章）“无名”。周行，是无中生有，有返于无，有无相生，反映了“反者，道之动”（四十章）的规律。不殆，一是说明道的周行的永恒性；二是说明道的周行，是其力量与作用的显现，具有不可被战胜性。这种道的运动性——周行，永不停息，永不危殆。 这是宇宙无限大与无限小辩证统一的永恒的循环，是为大道周行论，即大道循环论。周者，运动呈现圆的形态及其过程，宇宙万物的运动，莫不是螺旋式的左旋右转，是为“曲则全”（二十二章）也。曲者，世上没有直路，任何直线都只是周行中即曲线中的一个片段。全者，完成此一次周行的循环，即全过程也。 对此周行，或误解为循环论，而希图打破它，或否定它，殊不知恩格斯早就指出：“整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”（《自然辩证法》，第15页）它不就是老子的“周行而不殆”吗？ 对于此种宇宙客观自在独立不改的自然之道，“吾不知其名”，只能是“强字之曰道”。老子这两句话，透露了无限的天机，尽泄《道德经》五千言由来的奥秘，原来它乃是老子虽然承继了中华上古流传几百万年的大道，但是，前人尚未为它命名，即尚未上升到高度理性思维的阶段。因此，“老子不是单纯的继承，而是在实践总结的基础上，吸收当时最高的科学成就，把它升华为一种崭新的系统而完善的‘道学’——大道科学。因为是前无古人，所以‘吾不知其名’；因为道是微妙深奥的，所以只能勉强为它命名、为它形容。这是老子创造性的伟大奉献。”（拙著《老子修真学概要》）这是人类历史上伟大的里程碑。老子不愧是中华百家之祖，不愧是中国哲学之父。 道的特点，只好勉强为其形容，说是“大”、“逝”、“远”、“反”。 一、大。道既弥漫于宇宙，又遍在于万物；既内在于万物，又超越于万物；其大无外，其小无内，既隐又显，既无形又有形，莫非道体也，反映道的遍在性、包含性。 二、逝。不断地流逝，永不停殆，反映道的运动的绝对性。 三、远。道流逝远去，无远弗届，无所不至，溥于宇宙万物，反映道的时空性。 四、反。周行不殆，有往必复，周而复始，物极必反，反映道的循环性——周行性。 张松如说：“‘道’是‘独立而不改，周行而不殆’的，它自己永远在变化、运动，而它的变化是沿着一定方向进行的，那就是周而复始的循环运动。它运行的结果往往是向着相反方向发展：‘反者，道之动也’，（四十章）也就是这里所说的‘大曰逝，逝曰远，远曰反’。其实，这也是‘天道’运行的规律。” 本章是老子的道体论——大道的本体论，是老子独创性的奉献，世无其匹。 因此，“道大，天大，地大，人亦大”，在宇宙四大之中，人亦居其一。 老子强调人为“四大”之一，具有划时代的意义，这是人类由自在进入自为，达到高度觉醒的伟大标志，即由自在——异化——自为——自由的巨大飞跃。人要成为四大之一，就要有自主性，方能与道大、天大、地大并列而“人亦大”，方能于宇宙的道、天、地之中，不再是芸芸众生，苦海无边，而是自觉地把握大道，以人之道合乎天之道，认识天地，认识自我，唯道是从，无往不利。 萧焜焘说：“‘认识自己’是希腊德尔斐庙镌刻的格言。但人类认真地探索自己，自西欧而言，严格讲，从康德才开始。”“人必须在与自然社会的颉颃中继续前进，在精神世界中达到自我的完全实现。这就是说，要在意志、感情、思维领域中完全实现自己，即达到克服盲目性的倾向，摆脱外在偶然性的支配，掌握历史的客观必然性，从而获得完全的自由与真正解放。”（《写在〈自然哲学〉、〈精神哲学〉前面》）他展示了作为真正的人的要求与境界。通观五千言，老子对人的要求不是有过之而无不及的吗？ 人类怎样方能成为四大之一呢？ 人类首先要效法于地，而地要效法于天，天要效法于道，道要效法于自然。在此四者递相为法中，既揭示了人类认识事物的规律是由近而远，从浅入深，又揭示了不同层次事物的规律，它们之间的依从性，即人服从于地，地服从于天，天服从于道，道服从于自然。 由此可知，四大之一的人，乃是古之善为道的人，即能够法地、法天、法道、法自然的人，而不是一般意义的人，既非尚未脱离动物界的自然之人（原始自在的人），尤非尚未摆脱世俗的异化之人（私有制下私妄昧之人），也不是闻道而勤行的上士。上士，仅是获得了大道“玄之又玄，众妙之门”（一章）的入门券，尚待经历自胜自强、身心溶道的艰苦自我革命的历程，方可成为天人合一、与道合真的真正之人，即老子所称颂的宇宙中四大之一的人——真人、圣人啊！ 由此可知，道之要妙在乎法之一字。法者，效法也，首先是知道之常，而后，知常达变，因应无穷，即在深刻认识客观根本规律，力求全面性，把握辩证性，力戒片面性，反对主观性的前提下，充分发挥主观能动性，即“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）此是法的本质性要求。 老子指明人为宇宙中四大之一，不但使人类从动物界、从世俗社会中超拔出来，强调了人类的主体性，而以法——高度理性自觉来把握大道之常——根本规律，而且，身体力行，使主观符合于客观，使主体有效地作用于客体，从而取得了预期的应有的成果：“求以得，有罪以免”，（六十二章）“成功遂事”，（十七章）“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的理想效果，人生于兹升华，臻于大道的理想境界，完成人生弘道的历史使命，是为人生的道化，是为终极关怀。人生若斯，复有何憾哉！岂非宇宙中四大之一吗？无愧于为宇宙的花朵矣！ 老子于此揭示了“道法自然”的伟大意义及其极端重要性。如何对待自然？乃是关系于修真者以至于人类的进退成败、生死存亡的关键。 自然，是最高的准则，是最根本的终极的规律，四大俱要以自然为依归。吴澄说得好：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外，别有自然也。”童书业说：“所谓‘道法自然’，就是说道的本质是自然的。” “自然，是道的最根本、最高、最本质的本性。什么叫自然？自然，就是宇宙万事万物最根本的总的规律、总的特性。自然，就是它自己就是这样（自己如此），它本来就是这样（本来如此），它究竟就是这样（究竟如此），不受外力的影响，自然而然，不期然而然，不能分析解释，不能追问究竟。”（拙著《论老子之道的本性》） 老子于此揭示了四大规律：一、道体混成律；二、独立不改律；三、周行不殆律；四、道法自然律。它是老子的大道规律论，为大道本体论的重要内容，并从而决定了大道认识论，尤其是人生观、世界观、宇宙观和大道方法论。 善为道者，须深刻领会和真切把握： 一、道体混成律。 道是宇宙客观自在的永恒之道，是“有物混成”的。要从实际出发，坚持自然辩证法，从事修炼和处世；要重视此规律于社会、于人体中的体现，不可要求清一色，不可偏执一隅；自身的精气神、气血等等要混成，我与宇宙万物——内外环境要混成。“混成”即“负阴而抱阳，冲气以为和”。（四十二章）大道虚无之中，能够含万有，生万有，出妙有。它要求我们既避免主观随意性，又要避免片面局限性。 二、独立不改律。 大道的本性是独立而不改，是其绝对性的体现。要尊重大道的独立性，不要有丝毫的主观愿望，而妄想以道合我，或者盲目地偏离于它，要一切服从于道，绝不妄作乱为，自取其祸。要培养此独立不改的本性与风格，同其尘而不染，合其流而不污，宁可“被褐而怀玉”，（七十章）决不待价而沽，更绝不以道谋私。 三、周行不殆律。 要在动态中修炼，在动态中前进。动与静，俱要周行不殆，静仅是看不见的动，要在观复上下功夫，要周行，就要复归，要返本归原，返朴归真，不可往而不复，行而不反，一味贪得躁进，迷妄自误。 四、道法自然律。 要切实把握它，“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）去私除妄，与道合真，而以人“配天”，（六十八章）大顺自然。 二十六章 重为轻根，静为躁君。 是以君子终日行，不离其辎重。 虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻于天下？ 轻则失根，躁则失君。 【今译】 重是轻的根柢，静是躁的主君。 所以君子终日行走，不离开他的粮草行李。 虽然有壮丽的宫阙，安息居处超然自在，奈何万乘之国的君主，反而以身体轻贱于天下呢？ 轻就会失去根柢，躁就会失去主君。 【校正】 ⑴躁：帛书作“趮”。傅、王本如此，从之。 许抗生说：“趮与躁义同。” ⑵是以君子终日行，不离其辎重：帛书如此，从之；乙本“终”作“冬”，甲本作“衆”。傅本同，王本“君子”作“圣人”，无“其”字。 ⑶虽有荣观，燕处超然：帛书甲本作“唯有環官，燕處囗囗若”；乙本作“雖有環官，燕處則昭若”。王本如此，从之。傅本“燕”作“宴”。 高明说：“按‘荣观’又作‘荣馆’，帛书作‘环官’。此三者用字虽不同，词义完全一致，同指一种事物。正如马叙伦云：‘荣、营通假。’‘营’、‘环’二字音同通用。‘观’、‘馆’、‘官’三字古音皆为双声叠韵，在此通作‘观’。甲、乙本‘昭若’，当从今本作‘超然’。‘昭’、‘超’二字同音，‘若’、‘然’二字义同。” ⑷奈何万乘之主：帛书作“若何萬乘之王”。傅、王本如此，从之。 ⑸而以身轻于天下：帛书如此，从之。傅、王本无“于”字。 ⑹轻则失根：帛书“根”作“本”。傅、王本同。 谨按：俞樾说：“《永乐大典》作‘轻则失根。’当从之。盖此章首云：‘重为轻根，静为躁君。’故终之曰‘轻则失根，躁则失君。’言不重则无根，不静则无君也。”据以改之。 【注释】 ⑴重为轻根，静为躁君：根，《辞海》：“一、植物体向土中伸长之部分曰根，所以吸收营养，又为固着于地之作用者也。二、凡物在下之部分亦曰根。三、事物之本原也。独孤及《梦游赋》：‘止水不波，浮云无根。’”此根字，兼此三义。 韩非说：“制在己曰‘重’，不离位曰‘静’，重则能使轻，静则能使躁。躁者多欲，惟静足以制之。” 王弼说：“凡物，轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。” ⑵是以君子终日行，不离其辎重：君子，《辞海》：“一、有才德者之称。《礼·曲礼》：‘博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。’二、有位者之称。《论语·颜渊》：‘君子之德风。’”辎重，《辞海》：“一、犹言行李。二、军中之器械、粮秣、材料等概称辎重。《史记·淮阴侯传》：‘从间路绝其辎重。’” 师古说：“辎，谓衣车；重，谓载重物车。故行者之资，总曰‘辎重’。” 高明说：“盖辎重为载物之车，前后有蔽，载物有重，故谓‘辎重’。此喻君子终日行，皆当以重为本，而不可轻举妄动也。” ⑶虽有荣观，燕处超然：荣，《辞海》：“《仪礼·士冠礼》：‘直于东荣。’郑注：‘荣，屋翼也。’按檐两头轩起，有似鸟翼，故曰屋翼；今俗名飞檐是也。”观，《辞海》：“阙也。《释名·释宫室》：‘观，观也，于上观望也。’谓作楼于上以观望。”燕处，《汉语大词典》：“一、退朝而处；闲居。《礼记·经解》：‘天子者，燕处，则听雅颂之音。’二、相处，居处。三、安息的处所。”燕通晏。 《公羊传》：“常事曰‘视’，非常曰‘观’。” 成玄英说：“虽有荣华之宫观，燕寝之处所，而游心虚澹，超然物外，不以为娱，处染不染也。” 焦竑说：“荣观，纷华之观也。‘燕处’犹燕居，超然高出而无系者也。” ⑷奈何万乘之主，而以身轻于天下：万乘之主，《辞海》：“《孟子·梁惠王》：‘万乘之国，弑其君者，必千乘之家。’” ⑸轻则失根，躁则失君： 范应元说：“人主轻忽慢易，则失根本之重。躁动多欲，则失为君之德。” 高明说：“身者人之本也，伤身失本，身且不保，焉能寄重托民。万乘之王纵欲自轻，急功好事，必亲离势危，丧国亡身。” “重为轻根，静为躁君。”此八字是老子概括宇宙万物之所以生存、生长、生化的两条规律，即重为轻根律和静为躁君律，是他的自然哲学的重要组成部分，是他继承发扬中华上古大道科学主要精华之一——《归藏易》的成果。这部《易经》，据说孔子曾见过，但已久佚不见于世。《道德经》体现了《归藏易》的精神实质，殷望国内外易学专家对此加以研究、探索。是耶？非耶？谨就正于高明，并或俟之地下宝藏的发掘。 宇宙万物莫不是“重为轻根”，即以下为基的，也就是“深根固柢”，方能“长生久视”。善为道者，唯有“早服”而“重积德”，（五十九章）以臻于“含德之厚者，比于赤子”的境界，由于玄德的厚积，因而“精之至”，以致“和之至”，（五十五章）这便是重为轻根律的深刻意义与伟大作用。 宇宙万物莫不是“静为躁君”，即以静为君的，也就是“致虚极，守静笃”，“夫物芸芸，各复归于其根”。（十六章）芸芸者，万物并作而躁动之貌也。善为道者，唯“吾以观其复”，令之由躁而趋静，复归于根，“归根曰静”，静乃复为躁君矣，于是，“静曰复命”，（十六章）可见静为躁君律的深刻意义与伟大作用。 重是轻的根柢。好比植物，如果不是这样，而是轻重倒置，岂不是大风一吹连根拔吗？唯有根深柢固——重了，才会迎风招展，枝叶茂盛，而欣欣向荣。好比动物，也是不能头重脚轻根柢浅的。不然，它就难于行走，而不自在。人类同样也不例外。中医有一种症状，叫做“上实下虚”，就是俗语说的“上重下轻”，这是老年病的主要表现之一，也是劳损久病的主要症状。它是人生的根本已经动摇，且已危及生命的信号。治疗方法，就是应用“重为轻根”这条自然规律，使它来个“颠倒颠”，逆转而成为“上轻下实”。其实，无论是小孩子玩积木，建筑工程师盖房子，以及车、船构造等等，都要自觉或不自觉地遵循这条规律。老子所以用“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）来命名摄生之道，正因为唯有深根固柢——重，方能长生久视——轻。因此，他要求“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，（三章）“为腹而不为目”；（十二章）要求“夫物芸芸，各复归于其根”；（十六章）要求“是以大丈夫居其厚，而不居其薄；居其实，而不居其华”，（三十八章）即是居其重，而不居其轻。 静是躁的主君。在动静这对矛盾中，一动一静，互为之根，动静如一，即静即动，即动即静，体用不二，既是在宇宙万物中，动静共处于一体，动中有静，静中有动；又是宇宙万物无不是“周行而不殆”，（二十五章）始终处于循环往复的运动之中，永不停息。因此，动之与静，是相对而言的。静者，未尝不动；动者，未尝不静。其动其静，皆源于道的本体——“有物混成”，（二十五章）而它是处在永恒不息的运动之中，动静不过是此种永恒运动、周行不殆的长河中，或隐或明、或慢或快的显现而已。 然而，道的本体——虚无不可见，“无名，万物之始也”，（一章）可说是处于静止的阶段；而“道生一，一生二，二生三，三生万物”，（四十二章）“有名，万物之母”，（一章）可说是处于躁动的阶段；此两个阶段，是“有无之相生”，（二章）如环无端，这是从宇宙万物化生过程来说。从万物自身来说，也是如此。它们的开始孕育是动静结合的结果，阳以动施，阴以静受。它们的含育、化生乃是处于以静为主的阶段；及其十月怀胎落地之后，转而处于以动为主的阶段，而此十月怀胎之静，乃为今后一生的根柢和主宰。然而此时之静，又何尝没有动呢？既生之后，如果没有日入而息之静，又何能有日出而作之动呢？ 推而广之，人生处世接物，没有深思熟虑之静，又怎能有有所作为之动呢？进而为道者，老子要求“心善渊”，（八章）“致虚极，守静笃”；（十六章）要求“多闻数穷，不若守于中”；（五章）要求“见素抱朴，少私寡欲”；（十九章）要求“不欲以静，天下将自正”，（三十七章）“清静可以为天下正”；（四十五章）“我好静，而民自正”，（五十七章）将此“静为躁君”作为根本规律。因此，要既知其动，复守其静，以静为主君来统御于动，以实现学不学，为无为，欲不欲，味无味，达到“无为而已，则无不治矣”，（三章）无为而无不为。“恍兮！其未央哉”！“我独泊兮！其未兆”，而“我愚人之心也哉！沌沌兮”！若遗、若昏、若闷，正是守静不失的外在表征。因而，“我独顽且鄙”，（二十章）乃是静为躁君的体现，方能够抱道不离，日进于道。 老子由此自然辩证法引申为社会辩证法和人生辩证法，即由天之道而人之道，此为“道法自然”（二十五章）的必然归趋。 “是以君子终日行，不离其辎重。”老子借用君子的终日行，不离其辎重，即不离他的辎车——有帷盖防蔽的载重车，既可载物——行李、粮食等物资，又可作卧车，以为万全之策，来体现此规律的运用。 君子者，超凡脱俗、道德高尚的人。上士为君子中的上上者，乃能闻道而勤行的君子。君子的反面则是小人、俗人。 老子于此，指明有道的君子所以处世出行的重要原则，“唯道是从”，（二十章）用之以反衬“虽有荣观”，而且“燕处超然”的君主，却反是而行，“奈何万乘之主，而以身轻于天下”？岂不违背“故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下”（十三章）的要求？ 庄子说：“今且有人于此，以隋侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重，而所要者轻也。夫生者，岂特隋侯之重哉？”（《让王篇》） 老子于此揭示社会辩证法中君主与天下的关系，虽然是“万乘之主”，国大威强的君主，亦切戒不可以身轻于天下，即轻浮躁动，而失根失君。从国家的兴衰成败来说，失根失君的统治者，未有不是“强梁者不得其死”（四十三章）的；从人生的祸福存亡来说，失根失君的个人，未有不是“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”（三十章）的。 “治大邦，若烹小鲜。”（六十章）它反映了治邦之道的规律性要求，圣人道莅天下，重以为根，静以自处，“清静可以为天下正”。（四十五章） “轻则失根，躁则失君”，是为历史性的总结，是为历史辩证法的重要规律。 我们正宜体味此大道规律的一体两面：其正也，“重为轻根，静为躁君”；其反也，“轻则失根，躁则失君”。一正一反，鲜明对比，得失分明，祸福判然。 如何把握“重为轻根，静为躁君”？ 具体说来： 一、居其重而不居其轻，守其静而不守其动，也即居其实而不居其华，守其中而不守其外，守其下而不守其上，以重为根以御其轻，以静为君以御其躁，此为“深根固柢、长生久视”的根本。 二、于重与轻、静与躁的矛盾对立之中，永远以重为根，以静为君，时时务使君主清静，而神主自明；处处务使深根固柢，而枝壮叶茂；这是老子大道哲学的重点法、根柢法、基础法。 三、重者，阴也，下也，实也，根也；轻者，阳也，上也，华也，末也。静者，阴也，重也，根也，实也；躁者，阳也，轻也，末也，华也。究其实质，两者本是一致的，即重、静为阴，轻、躁为阳，亦即知其阳，守其阴。阴为阳之根，故中医养生长寿的根本经验是，“阴精所奉者其人寿”。（《黄帝内经素问·五常政大论》） 四、修炼要重在筑基，以下丹田为基础，为根本，“丹田有宝命不危”，是乃至理。进道要重在积德，以玄德为基础、为根本，“含德之厚者”，自然“比于赤子”。（五十五章）人生三宝精气神，修真要全此三宝，而以精为本，精足自然气壮神旺，是以唯其啬精，方可蓄锐以待发。刻意弘道，犹君子终日行，不离其辎重，须时时顾护自身之“辎重”——“三宝”，持之勿失，宝之勿亏，务令充实饱满，以为复归于婴儿的根柢。 处世行事，须静，须为下，须退，须柔弱，须处恶，须受垢与不祥，须损，须不争之德，……凡此，皆是“不离其辎重”，不失其根，不失其君，立于不败之地，而以轻身躁进为大戒。 无论是修炼大道，是持家处世，均应以此作为座右铭。证之古今中外众多的修炼大道之人，特别是具有较为高超的功能者，当其“轻则失根，躁则失君”之际，遂忘乎所以，而失其所矣，乃陷于“虽智大迷”（二十七章）的世俗私妄昧漩涡之中，迷途而不知返，其热衷，其轻浮，其躁动，其追逐，岂非“动皆之死地”（五十章）的吗？历史与现实的教训，血迹斑斑，历历在目，触目惊心。唯识重静之为根君，则知人生之所归趋矣。 善为道者，尤应以“重为轻根，静为躁君”为根本原则，始终如一地做到“善建者不拔，善抱者不脱”，（五十四章）然后，方能修道大成。 二十七章 善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者无筹策，善闭者无关籥而不可启，善结者无绳约而不可解。 是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物；是谓袭明。 故善人者，善人之师；不善人者，善人之资。 不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 【今译】 善于行走的人，没有车辙马迹；善于言论的人，没有瑕疵过失；善于计数的人，没有竹筹蓍策；善于闭守的人，没有门关锁钥而不可以开启；善于结合的人，没有绳索约束而不可以解散。 所以圣人永远善于拯救人民，而没有被遗弃的人；永远善于拯救万物，而没有被遗弃的物；这是叫做因袭大道的根本规律。 因此，善于为道的人，是善于为道的人的师父；不善于为道的人，是善于为道的人的资鉴。 不尊贵自己的师父，不珍爱自己的资鉴，虽然智慧，实质是大迷误，这是叫做为道的精要妙旨。 【校正】 ⑴善行者无辙迹：帛书甲本作“善行者无勶迹”；乙本作“善行者无達迹”。傅本作“善行者无徹迹”。王本如此，从之，并据帛书补“者”字，下同。 许抗生说：“‘勶’应读为辙。” 蒋锡昌说：“‘徹’为‘辙’之借字，《说文》：‘辙’，迹也。盖‘彻’为车跡，‘跡’为马跡。” 高明说：“‘徹’、‘达’皆‘辙’字之假，古读音皆相同通假。” ⑵善言者无瑕谪：帛书“谪”作“適”。傅本如此，从之。王本作“善言无瑕讁”。讁、适、谪古通用。 ⑶善数者无筹策：帛书甲本作“善數者不以檮𥮥”；乙本作“善數者不用槫𥫪”。傅本如此，从之。王本作“善数不用筹策”。此处用“无”字，正与上下文均用“无”字一致。 ⑷善闭者无关籥而不可启：帛书甲本作“善閉者无 高明说：“帛书甲、乙本‘关籥’即《越语》、《月令》之‘管籥’；今本‘关键’或‘关楗’，即《周礼·地官·司门》之‘管键’。同为一物，即《史记正义》所云‘钥匙’。帛书甲、乙本‘不可启’三字，今本作‘不可开’，‘启’、‘开’义同。” ⑸善结者无绳约而不可解：帛书乙本作“善結者无𦄿約而不可解也”；甲本“无绳”二字损掩。傅本如此，从之。王本无“者”字。 高明说：“《说文·系部》：‘绳，索也。’‘𦄿，索也。’‘绳’字与‘𦄿’字为同义词。” ⑹是以圣人恒善救人，而无弃人：帛书如此，从之。傅本作“是以圣人常善救人，故人无弃人”。王本作“是以圣人常善救人，故无弃人”。 ⑺恒善救物，而无弃物：帛书作“物无棄財”，似有讹夺。傅、王本作“常善救物，故无弃物”。现参照帛书上句写定。 ⑻是谓袭明：帛书甲本作“𢘊明”；乙本作“曳明”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘𢘽’、‘曳’、‘袭’古音相同，此亦当从今本读作‘袭明’。” ⑼故善人者，善人之师；不善人者，善人之资：帛书甲本作“故善囗囗囗之師；不善人，善人之齎也”；乙本作“故善人，善人之師；不善人，善人之資也”。傅、王本作“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”。现参照乙本写定，并依傅、王本加“者”字。 ⑽虽智大迷，是谓要妙：帛书甲本作“唯知乎大眯，是胃眇要”；乙本作“雖知乎大迷，是胃眇要”。王本如此，从之。傅本“是”作“此”。 【注释】 ⑴善行者无辙迹： 《左传》：“昔穆王欲肆其心，周行天下，时莫不大车辙马迹焉。” 林希逸说：“以自然为道，则无所容力，亦无所着迹。” 无名氏说：“善行，行合于道也。”（《老子白话句解》） ⑵善言者无瑕谪：瑕谪，《管子·水地篇》：“夫玉瑕适皆见，情也。尹知章注：‘瑕适，玉疵也。’”《吕氏春秋·举难篇》：“寸之玉必有瓋瑕。”适、谪、瓋字通。 ⑶善数者无筹策：筹策，《汉语大词典》：“筹谋划策也。筹，用竹刻有数字以计数。策，蓍也。” 《淮南子·精神训》：“夫天地运而相通，万物总而为一，能知一则无一之不知也；不能知一则无一能知也。” 达真子说：“善计者，以道为计者也。以道为计，故计于心，不计于物，是以善计不用筹策也。” ⑷善闭者无关籥而不可启：籥，《正义》：“即钥匙也。” 庄子说：“其天守全，其神无却，物奚自入焉。”（《达生篇》） 王弼说：“因物自然，不设不施，故不用关键、绳约，而不可开解也。” ⑸善结者无绳约而不可解：《说文》：“绳，索也。约，缠束也。” 河上公说：“善以道结事者，乃可结其心，不如绳索可得解也。” 范应元说：“善结人心者以德，故无绳约。” ⑹是谓袭明： 肖天石说：“袭明者，亦犹庄子之言‘因明’也。因乎天道，顺乎天理，应乎天行，依乎自然，则自与道合，而常明矣。” ⑺故善人者，善人之师：前一“善人”，乃善于为道的先行者，是以足为后学者的师范。后一“善人”，指后学中善于为道的人。 宋常星说：“善人者，备兹五善之人也。” ⑻不善人者，善人之资： 吴澄说：“因彼之不善，以成此之善，故名曰资。” 宋常星说：“善人视不善者，愈加警惕，愈加黾勉，惟恐抵于不善，则鉴戒之心，即为资助之有益。” ⑼不贵其师： 成玄英说：“不贵其师，无能化也。” 吴静宇说：“未明道的迷人，不愿聆受先觉者之教诲，不愿接受真理之启发，放置有道的先觉者们不去贵重他。” ⑽不爱其资： 宋常星说：“不善之行，正可以证我之行，对境加惕，即是资我。若或以为无足鉴戒，安知我之行，不有类于彼者？是自弃其资也。” ⑾虽智大迷： 王弼说：“虽有其智，自任其智，不因于物，其道必失。” ⑿是谓要妙： 张默生说：“这种道理，真是至要不烦、至妙不测的。” 朱谦之说：“要妙即幽妙。《淮南本经》：‘以穷要妙之望。’《楚辞·远游》：‘神要妙以淫放。’集注：‘要妙，深远貌。’是也。” 老子于此揭示修真成圣之道和圣人“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的“五善”的妙用，指明因袭大道之常，正是善为道者善始且善成的要妙所在。 老子心目中的得道圣人，是“圣人恒无心”，“歙歙焉为天下浑其心”，而“以百姓之心为心”。（四十九章）圣人没有一己的私心，更不师心自用，乃能心中唯有天下百姓，是以《吕氏春秋·贵公篇》赞叹：“老聃则至公矣！”因此，圣人“恒善救人”，“恒善救物”，而“无弃人”，“无弃物”，“善者，善之；不善者，亦善之；德善也”。（四十九章）“人之不善，何弃之有”？（六十二章）出于圣人之慈，乃能恒善而不弃，以道化天下、德被万物为己任，无论世人与万物善或不善，皆以道莅之，务使偕化于道，同登道岸。 于此可见，圣人之心者，大道之心也，慈母之心也，百姓之心也。简而言之，道德为心也。此为修真成圣的根本，为老子炼心法的究竟。 此“五善”乃善人者的内涵，是为玄德的显现，是为修真成圣的人生辩证法。从善行、善言、善数、善闭及善结，而无辙迹、无瑕谪、无筹策、无关籥而不可启、无绳约而不可解，于是，足以显示大道玄妙的功用矣！ 圣人之所以善救，乃在于他的五善： 一、“善行者无辙迹。” 善行为什么没有痕迹呢？原来圣人之行，非世俗之行，乃是善行于大道也。不论是有欲无欲、有为无为，是有形之行或无形之行，都是“道法自然”，（二十五章）“唯道是从”，（二十章）“唯施是畏”，（五十三章）而且“慎终若始”，（六十四章）寸步不离大道，时刻“尊道而贵德”。（五十一章）圣人的善行，乃是唯道。唯其唯道，方能善行。当圣人进入大道的至高境界，“居无为之事”，（二章）能够“无为而无不为”，（四十八章）“无为而已，则无不治矣”。（三章）“圣人不行而知，不见而明，不为而成”，（四十七章）自然是没有一丝行的车轨马迹，以其乃不行之行，大行不行也。 二、“善言者无瑕谪。” 善言为什么没有瑕疵过失呢？原来圣人之言，非世俗的言论，乃是善言于大道也。不论是出口之言，还是“行不言之教”，（二章）圣人皆是“言善信”，（八章）是不美的信言，而不是不信的美言，而且是“执古之道，以御今之有”，（十四章）其言其事，俱是“言有宗，事有君”。（七十章）言出于道，非道不言，所言都是有宗有根，信而有征，绝不故作“美言”惑世欺人，藉以渔利。因此是“吾言甚易知，甚易行”，（七十章）平淡简朴，所谓假传万卷书，真传一句话也。至于大道的至高境界，乃是大言不言，不言而言，正是“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章） 三、“善数者无筹策。” 善数为什么没有竹筹蓍策呢？原来圣人之数，非世俗之数，乃是善数于大道也。不论是有形之数，还是无形之数，圣人皆是处之以玄德，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，（十章）守“不争之德”，（六十八章）如水“善利万物而不争”，（八章）抱“无名之朴”，“不欲以静，天下将自正”，（三十七章）而且愿“损有余，以奉天下”，（七十七章）因而“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”。（八十一章）在度人的同时，完善度己；在化世的同时，完成化己。此之谓善数。 四、“善闭者无关籥而不可启。” 善闭为什么没有门关锁钥而不可以开启呢？原来圣人之闭，非世俗之闭，乃是善闭于大道也。不论是有形之闭，还是无形之闭，圣人皆是闭之以道，“不见可欲，使民心不乱”，非道不见，闭其可欲之心而不乱；“恒使民无知无欲”，（三章）“涤除玄鉴，能无疵乎”？（十章）乃是正本清源的正心法、洗心法、明心法也。《道德经》五千言，使世人明道知常，而避免“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”，（三十章）正是善闭的无上妙法也。既闭之以目、耳、口、鼻、身，要求“塞其兑，闭其门，终身不勤”，防止“启其兑，济其事，终身不救”。（五十二章）为道者的心口意、精气神，宜善于闭塞勿发扬，终身用之而不穷。如果任意开兑，以济世事，则终身不可救治矣！善闭乃能善积，而“含德之厚者，比于赤子”，（五十五章）体现大道“深根固柢、长生久视”（五十九章）的妙用。老子长寿术的奥秘即在于此。且又闭之以心，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”？（四十四章）当头三棒喝，发人猛省！“故知足不辱，知止不殆，可以长久”，（四十四章）痛戒：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。”（四十六章）“是以圣人去甚，去奢，去泰”，（二十九章）凡事以和为度，“知和曰常，知常曰明，益生曰祥”，（五十五章）于是修道而善于摄生、益生，无限吉祥矣。此乃不闭之闭，不闭自闭，闭之以心也。 五、“善结者无绳约而不可解。” 善结为什么没有绳索约束而不可以解散的呢？原来圣人之结，非世俗之结，乃是善结于大道也。不论是有形之结，还是无形之结，圣人皆是结之以道，“执古之道，以御今之有”，（十四章）“万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居”，（二章）“是以圣人退其身而身先，外其身而身存”，（七章）“夫唯不争，故无尤”，（八章）“功遂，身退，天之道也”，（九章）以其“吾欲独异于人，而贵食母”也。因此，“孔德之容，唯道是从”。（二十章）以大道为一切言行的最高标准，圣人守中抱朴，以贱为本，以下为基，“广德若不足”，（四十一章）而以“强梁者不得其死”（四十三章）的历史教训，自警警人，凡事“以百姓之心为心”，（四十九章）自然是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，（五十七章）上下俱化之于道，圣人与人民相忘于道术，相愚于大道。于是乎！修之于身，不断扩展，至于家乡，至于邦国，至于天下，庶几道化天下，道化宇宙，宇宙与我为一，万物与我并生，宇宙万物与我俱结合于道，浑然一体，不可分解矣。此为圣人的善结，是乃传统大道哲学天人合一论的真谛所在。 得道的圣人道淳德溥，自然具此五善，而不假施为，以显大道的无穷妙用，神化无方，是以天下之人与宇宙万物，皆受其道德化育，超凡脱俗，同化于道。老子以此五善为纲，而以恒善救人救物为其大道的宗旨。 圣人之所以成为圣人，具此五善也。自“上善若水”，“故几于道”（八章）的七善，进而升华乎此至高境界，因而圣人恒善救人救物，而无弃人弃物。“人之不善，何弃之有”？从而显现玄德的广被无极；然后，于普渡众生、善救万物、宇宙革命之中，完成自我人生的价值升华与终极关怀，是为修真的要妙，是为无上正等正觉，是为生命的究竟啊！ “是谓袭明”，此乃因袭大道之明也。大道宛如万古的一盏明灯，从修真成为圣人的个人来说，纵然长生久视，亦有终期，不过死而不亡罢。但是，薪虽可尽，火仍留传，明灯之道光朗照，始终不减不昧，代代相因相袭。 如果“不贵其师，不爱其资”，对师父不尊贵，对资鉴不珍爱，这种人自逞私智，刚愎自用，“虽智大迷”。在世俗的人看来，好似智慧高超，实是莫大迷惑，是谓智令智昏。此为大道至为精要至为玄妙的所在。 善为道者，正宜因袭此大道之明，而向具此五善的善人学习，求得自我的无上正觉与纯真完善；同时，不善的人，其迷误，其偏差，其前车之鉴，以之为自我的资鉴，认真地向反面经验、反面教员学习，进一步说，无论他人，或是自己，皆有正误成败的经验教训，可师可资，真切地把握要妙，痛绝虽智大迷之弊，从而稳健地行于大道。 二十八章 知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。 知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒，复归于无极。 知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足，复归于朴。 朴，散则为器。圣人用之，则为官长。故大制无割。 【今译】 知道它的雄，持守它的雌，成为天下的溪流；成为天下的溪流，永恒的德不会离失，复归于婴儿的状态。 知道它的白，持守它的黑，成为天下的模式；成为天下的模式，永恒的德不会差忒，复归于无极的状态。 知道它的荣，持守它的辱，成为天下的川谷；成为天下的川谷，永恒的德才会充足，复归于纯朴的状态。 纯朴，散裂就成为器具。圣人运用它，就成为百官的主宰。因此，大道制御，没有割裂。 【校正】 ⑴溪：帛书甲本如此，从之；乙本作“鷄”，音近而误。傅、王本作“谿”。《尔雅·释水》：“水注川曰‘谿’。”溪、谿字通。 ⑵恒德不离：帛书甲本“离”误作“鷄”；乙本如此，从之。傅、王本作“常德不离”。 ⑶知其白，守其黑：帛书甲本作“知其，守其黑”，脱“白”字；乙本如此，从之。傅、王本同。 ⑷恒德不忒：帛书甲本作“恒德不貣”；乙本作“恒德不貸”。傅、王本“贷”作“忒”，从之。《辞海》：“贷音忒，差爽也，失误也。《礼·月令》：‘毋有差贷。’”是贷与忒通。 ⑸知其荣，守其辱，为天下谷：帛书作“知其白，守其辱，爲天下浴”，与“知其白，守其黑”句重复，显是讹误；乙本“知”字损掩。傅、王本如此，从之。本段帛书在“知其白”句前，现语序从傅、王本。 ⑹故大制无割：帛书作“夫大制无割”，与上文不甚相属。傅本同帛书。王本作“故大制不割”，从之，并依帛书改“不”为“无”。 谨按：本章顺序依傅、王本，“知其荣”在“知其白”之后，傅、王本之“常”字均应按帛书作“恒”字。帛书“恒德不离”、“恒德不忒”、“恒德乃足”三句皆重复，现从傅、王本。 【注释】 ⑴知其雄，守其雌： 蒋锡昌说：“六十一章‘牝’常以静胜牡，以静为下。牝，雌也。牡，雄也。老子以雌表好静好下之德，以雄表好动好上之德。” 陈鼓应说：“在雌雄的对待中，对于‘雄’的一面有透澈的了解，而后处于‘雌’的一方。‘守雌’的‘守’，自然不是退缩或回避，而是含有主宰性在里面，它不仅执持‘雌’的一面，也可以运用‘雄’的一方。‘知雄守雌’实为居于最恰切妥当的地方，而对于全面境况的掌握。” ⑵为天下溪： 苏辙说：“如水之赴谿，莫有去者。旷兮如谷之虚，物来而应之。德足如此，纯性而无杂矣！” 吕惠卿说：“溪之为物，受于谷，而输于江海，受而不拒，输而不积，物之能通，而无忤者也。” ⑶恒德不离： 河上公说：“人能谦下如深溪，则德常在，不复离于己。” 徐梵澄说：“一贯其间者曰‘恒德’。其在《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’” ⑷复归于婴儿： 范应元说：“谦下，则常久之德，不离于身，是以复归于婴儿之时，神全而气和矣。” 高明说：“婴儿纯真无欲，乃为人之本原。” ⑸知其白，守其黑： 刘骥说：“俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。故知其白，守其黑也。” 柳存仁说：“则守黑之旨，盖亦有近乎玄德。知白而守黑，则守之者其黑亦非如普通之暗矣。” ⑹为天下式： 王弼说：“式，模则也。” 宋常星说：“知白守黑，不受万物之染，终无得失之患，所以圣人以此为天下式，即是万民之模范，万事之准则也。” ⑺恒德不忒：忒，差也，爽也。 吕惠卿说：“为天下式，无往而非一，则常德不忒矣。” ⑻复归于无极： 肖天石说：“无极者，天地未形，万物未生之象也。” 高明说：“宋儒周敦颐《太极图说》云：‘上天之载无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰无极而太极也。’是谓宇宙本体，‘无极’乃为宇宙之本原。” ⑼知其荣，守其辱： 吕惠卿说：“知其荣，守其辱，去华归根，虽被以天下之所甚恶，而不能累焉，故为天下谷。” 范应元说：“其德尊荣，不敢矜伐，故知其尊荣，而守其卑辱也。” ⑽为天下谷：谷，《说文》：“泉出通川者。” 吕惠卿说：“谷之为物，虚而能盈，应而不藏，而江海之源所自出者也。” 卢育三说：“谷处下，虚而且卑，为山水所归。喻圣人得道谦下，为天下所归。” ⑾恒德乃足： 范应元说：“虚而能容，则常久之德，无有不备。” ⑿复归于朴： 严复说：“朴者，物之本质，为五蕴六尘之所附，故朴不可见。” 蒋锡昌说：“朴者，真朴之谓，即一章所谓‘无名’，乃‘万物之始’也。” ⒀朴，散则为器： 徐大椿说：“散者，离其本质，加以造作之工。一有造作，则随人所为而成一器，此物不能为彼物，而太朴漓矣。” 蒋锡昌说：“言道散而为万物也。” ⒁圣人用之，则为官长： 王道说：“官长，群有司之长也。朴可以割而为器，而器不可以为朴。官长可以统群有司，而群有司不可以为官长。圣人为母不为子，犹之为朴不为器，为官长不为群有司，正其本而已。” 林龙江说：“圣人直用此朴，以为官长已尔。官长者，天子乃百官之长也。而其所以长百官者，夫何为哉？亦惟抱朴而已矣。故曰我无为而民自化。” 蒋锡昌说：“官长，即百官之长，谓人君也。” ⒂故大制无割： 王弼说：“大制者，以天下之心为心，故无割也。” 卢育三说：“最完整的制度无分割，亦即无为而治的意思。” “知其雄，守其雌，为天下溪。” 对待万物的雌雄两种性质，既要真切知道它“雄”的一面，又要切实持守它“雌”的一面，善于以雌御雄，而把握住万物的全面，得到大道的完全，自身便宛如天下的溪流，以其柔弱低卑，而百川众流自然归趋，如是永恒的德不会离失，“复归于婴儿”的状态。正是由于“恒德不离”，不断含积，方能“比于赤子”，复归到人生之初的赤子、婴儿，“精之至”，“和之至”，（五十五章）阴阳高度和谐，精气神异常饱满，从而“深根固柢、长生久视”。（五十九章） 婴儿、赤子的和，是大道之常。老子于此揭示修道摄生的奥秘，乃在于“心使气曰强”，（五十五章）善于以心使气，从而“抟气致柔”，（十章）务使阳刚躁动的雄气制御于阴柔宁静的雌气，“负阴而抱阳，冲气以为和”，（四十二章）不断积累和气，达到和之至，乃复归于婴儿状态。它是“知其雄，守其雌”，以“为天下溪”、“恒德不离”的自然归趋，而获得的正果。 “柔弱胜刚强”，（三十六章）“不欲以静，天下将自正”。（三十七章）此为不欲，方能以静，方能“知其雄，守其雌”，而以其“柔弱胜刚强”。其胜也，非以力，非以有为，乃是胜之以“不争之德”，（六十八章）而“天下莫能与之争”。（二十二章）其所以然者，正是守雌御雄、恒德不离、抱道不失之故。 “知其雄，守其雌”，这是老子大道思维的重要特色，即殊异于众之处，亦殊胜殊妙于众之处。 一、对于客观事物的雌雄，即一体两面，要全面地“知”之，缺一不可，昧一不可！知雄知雌，是为全面地认识和把握事物的整体性，对于任何事物作整体性、全面性的观察、了解和把握，是唯物辩证法最基本的要求，否则便堕入于形而上学思维中去了。雌与雄，相根相倚，不知雌，不足以知雄；不知雄，不足以知雌。这是阴与阳的辩证关系。 二、已经认识和把握了事物的雌雄双方，符合全面性、整体性的要求了，还要进一步切实地持守着雌的一方，于是方能成为天下的溪河，而为百川众流所归趋，所汇聚。 三、既为天下溪矣，尤要“恒德不离”，务使大道的玄德于我永恒地得到而不至于离失，于是乎乃得“复归于婴儿”，而臻于“深根固柢、长生久视”、（五十九章）与道合真、天人合一的大道真善美境界。 这是从事物的后天来说的，即分雌分雄之后，顺之则生老病死，逆之——“反者，道之动也”，（四十章）乃“复归于婴儿”，复归于人生之初，复归于人生之朴，亦即我命由天亦由我，是老子大道摄生延寿的无上妙法也。 “知其白，守其黑，为天下式。” 对待万物的黑白两种性质，既要真切知道它“白”的一面，又要切实持守它“黑”的一面，善于以黑御白，而把握住万物的全面（整体），得到大道的完全，自身便宛如天下的模式，以其昏愚顽鄙，而百姓万世自然效法，如是永恒的德不会差爽，复归于无极的状态，正是“道恒无名”。（三十二章）由于“恒德不忒”，不断含积，乃能“莫知其极”，复归于大道，复归于万物的本初——无极，“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺”。（六十五章）玄德无极，大顺自然，于是“执大象，天下往；往而不害，安平泰”。（三十五章） “虚其心”，“弱其志”，“不见可欲，使民心不乱”。“恒使民无知无欲；使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治矣”。（三章）欲“实其腹”，“强其骨”，使民之身心无不治，得以健康长寿，着重从炼不可见的“心”入手。因为要“心善渊”，（八章）更进而“涤除玄鉴，能无疵乎”？（十章）此为老子修真大道的超越性所在，体现了“知其白，守其黑”，外似“无为而已”，实“则无不治矣”。 修身如是，修之于天下，也莫不如是。“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居。”（二章）圣人之所以无为、不言、不有、不恃、不居者，“守其黑”也；而万物作焉、生焉、为焉、大功成焉，“知其白”也。 老子要求“建德若偷”，（四十一章）“鱼不可脱于渊”，（三十六章）“高必以下为基”，（三十九章）“居其厚”，“居其实”，而“不居其薄”，“不居其华”，（三十八章）以至“圣人退其身而身先，外其身而身存”，（七章）凡此正是“守其黑”之义。若偷也，渊也，下也，厚也，实也，后也，外也，俱属于“黑”的内涵；而其相对待的一面，若高也，薄也，华也，先也，存也，俱属于“白”的内涵。以黑御白，亦即以阴御阳也。它们为道的一体两面，为万物的一体两面，是不可分割的。如果失之一偏，便不成其为道、为万物了。但是，以黑为其根本、为其基础，即矛盾的主导方面，是“故有之以为利，无之以为用”。（十一章）世人皆知“有”的为用，而大昧于“无”的为用，孰知无用之用，乃是大用哉！孰知无为之为，乃是大为哉！老子的大道辩证法是全面法，是主动法，是超越法，于此可见其一斑。 老子于此论述白与黑的辩证关系，知白守黑为天下式，足可为天下的模式、法则，于是，“恒德不忒”，永恒的玄德，不会差忒，即无所偏差散失，乃“复归于无极”矣。无极者，道的本体无名、无物也，乃自有而返于无，混混沌沌，溶化于道。较之“复归于婴儿”——复归于后天之朴，又更进一层次而复归于先天无极状态，“道恒无名”（三十二章）也，是乃人生的无极，无我，无欲，无名，无事，无为，无味，无学，无形，无声，无圣，无智，无巧，一切皆无之，最终如庄子所说的连无也无之，连无无也无了，无无了极，是为复归于无极，天人不分，浑沌一体，是为究竟，入于“不可致诘”（十四章）的“微妙玄通，深不可识”（十五章）的本体境界矣！绝声色味象，弃名言虚实，言语道断，心行路绝，不可思议，不可致诘，是为玄之又玄啊！ “知其荣，守其辱，为天下谷。” 对待万物的荣辱两种性质，既要真切知道它“荣”的一面，又要切实持守它“辱”的一面，善于以辱御荣，而把握住万物的全面（整体），得到大道的完全，自身便宛如天下的川谷，以其谦虚卑下，而为涓涓细流所汇聚，如是永恒的德才会充足，复归于纯朴的状态。正是“是以侯王自谓孤寡不穀，是其以贱为本也，非欤”？“是故不欲琭琭若玉，珞珞若石”。（三十九章）由于不断含积，“恒德乃足”，乃能“见素抱朴”，（十九章）“敦兮！其若朴”，（十五章）复归于大道，复归于万物的始初——纯朴，而“朴虽小”，“侯王若能守之，万物将自宾”，（三十二章）“镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自正”，（三十七章）于是“我无欲，而民自朴”。（五十七章） 老子于此揭示人生内真外圣之道——修之于身与修之于天下之道，须在世修真，入世化俗，超世成圣，关节处在于“知其荣”而“守其辱”，于是不但宠辱不惊，而且以大道的高度理性自觉，深度感性自愿，处恶而若饴，而“受邦之垢”、“受邦之不祥”（七十八章）而若素，乃以之为自我修真的严峻课题，以之为炼我真金的烈火炉，于是乎！何荣何辱，何正何邪，我乃俱玄而同之，我的理性与激情浑合为一，我的自觉与自愿浑合为一，“复归于朴”，遂自必然王国进入自由王国，人生得到了大道的自由，是乃自觉、自愿、自由三位一体，“配天”之极啊！大顺于自然，“无为而已，则无不治”，（三章）无为而无不为矣！ 老子以三知三守来论述和处理雄与雌、白与黑、荣与辱三对矛盾辩证统一的关系。在这三对矛盾之中，老子既是全面论，又是重点论，是两者于大道高度的辩证统一，反映了于事物的矛盾有机统一体之中所客观实在的自然发展——生、长、化、灭的辩证历程，即自然界的客观辩证法，虽然，一分为二，但是却非平等并列，而是有主有从的。或误认为老子是主阴派，是守柔派，是女性哲学，是弱者哲学，等等之类，皆是有违自然之道。老子乃全面派，乃自然派，是为执天之道以立人之道，“道法自然”（二十五章）也。 肖天石于此深有体悟： “知其雄，知其白，知其荣，此三知者，圣人之大知也，所以明白四达，朗照天下，洞烛万类，前知后知，而无或遗也。 守其雌，守其黑，守其辱，此三守者，圣人之大守也，所以柔弱自处，愚昧自全，卑下自居，光而不耀，而应化无穷也。 为天下溪，为天下式，为天下谷，此三为者，圣人之大行藏也，圣人道超天地，智周万类，德冠群伦，学绝今古，而能卑下自持，藏身于虚，应物而无伤也。 复归于婴儿，复归于无极，复归于朴，此三复者，圣人之大休歇处也。婴儿者，中和之至也；无极者，虚无之至也；素朴者，全真之至也；斯乃返本还无，复归于道也。” 老子的“三知三守”，一言以概之，“知其阳，守其阴”也。此乃老子大道哲学——自然辩证法的要妙所在。 统此三段，着重于“复归”。复归者，否定之否定也，乃从高度的否定之中，获得大道的肯定——大肯定、大超越、大升华矣！是为老子大道哲学精妙的所在，乃老子修真大道要妙中的要妙，乃古代《归藏易》的旨归所在。复者，反也，“反者，道之动也”。（四十章）反之于俗，乃复归于道；反之于后天，乃复归于先天；反之于器，乃复归于朴矣！归者，归乎大道的本体本根也。合而言之，复之使归，归之于道，是为复归的意旨义蕴，是为大道之要，是为人生之要。 于此可见“复归”，是“道之动”，唯有“夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，静曰复命”，（十六章）方能深根固柢、长生久视，如婴儿，如无极，如纯朴，精之至，和之至，生气勃勃，生机无限，而得大道之全，证大道之真善美。否则，便是“不知常，妄作，凶”。（十六章） 修真的大道正果——道果：婴儿也，无极也，朴也，俱为复归于道，即从事于道者道亦德之的必然性结果，不期然而然，咸其自然，亦不得不然也。 老子重《归藏易》，其大道的源流与《归藏易》一体同源，是以他的“修道养寿”，要“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复也”，（十六章）着重于“复”字。复者，复归也。知此复归者，为道何难之有？不识复归者，离道万里，一心外逐，驰而不返，何道之有哉！不过是从事于失者，道亦失之，种失得失之徒也。 “朴，散则为器。” 无名之朴，裂散则成为有名之器——万物。朴是处于无名阶段的道，而器则是处于有名阶段的道。朴与器乃是道的一体两面，俱从属于道，相生相根，相互转化，而又不离于道。 婴儿也，无极也，其于道也，皆可视之为“朴”，是为不同层次、不同境界的朴。朴散为器，反映朴与器的辩证关系，即道与万物、道与器的辩证关系。《易经》说，形而上者谓之道，形而下者谓之器。其实，虽然言之有理，却也一间未达。因为，形而上者，指称处于无物、无名状态的道，即无极状态之道也；形而下者，指称处于有物、有名状态的道，即“三生万物”、“朴，散则为器”的阶段。其中的“道生一、一生二、二生三”，（四十二章）乃其自无极而万物的中间过程，乃无中生有的过程，是为周行不殆的积渐过程，而非爆发式的一蹴而就的，可视之为无中之有的历程，到了“三生万物”，遂自虚无而生实有，是为无中生有，从无而有，从虚而实。然而，万物虽有、虽实，其中未尝不含虚、含无，盖道生万物之后，仍然内在于万物，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，（四十二章）而为万物各各内在生命的组织结构、功能、活力，于人即为性命、心身全部的构成、功能与生命生机、活力的所在；同时，又超越于万物，无所不在。因此，器中未尝无道。 “圣人用之，则为官长。故大制无割。” 以道莅天下的圣人，抱朴，守朴，用此无名之道，以为百官的主宰，以其“清静可以为天下正”。（四十五章）因此，大道制御万有，是没有割裂的，只是抱守此“无名之朴”而已。“古之善为道者，非以明民，将以愚之也。”（六十五章）愚之者，“其政闷闷，其民淳淳”（五十八章）也。割之者，“民之难治，以其智也。故以智治邦，邦之贼也”，（六十五章）“其政察察，其民缺缺”（五十八章）也。 老子于此揭示了朴散为器律。圣人善用其“朴”，“则为官长”，为天下万事万物的官长，以道莅天下，不言而教，无为而益。若不知守朴，唯用其“器”，遂流散于无穷，不得其根本，失国之母矣！是以“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，（三十八章）道德递降，每况愈下，至于失礼而后法，失法而后兵，天下无道而大乱矣！是乃老子的大道历史观——历史辩证法。如何自此道德异化而复归于道、复归于朴？老子认为莫要于“大制无割”。大制者，至高无上的制度，浑朴不失，无所割裂，即“侯王得一以为天下正”，（三十九章）“圣人抱一为天下式”。（二十二章）无割者，“朴虽小，而天下不敢臣”，（三十二章）“清静可以为天下正”（四十五章）也。 善为道者，须以此三知三守以复归，作为人生修真的法则，作为人生处世的楷式，“我愚人之心也哉！沌沌兮”！“吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从”，（二十章）一切唯道而已，凡事但无我心，而“以百姓之心为心”，（四十九章）如是而已，岂有他哉！ 二十九章 将欲取天下而为之，吾见其不得已。 夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。 凡物：或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。 是以圣人去甚，去奢，去泰。 【今译】 将要取得天下，而有为从事它，我看他是不会得逞的啊！ 天下啊！是神圣的大器啊！不是可以妄为的啊！妄为的人，必定失败；妄执的人，必定失掉。 凡是事物，或者前行，或者后随；或者缓嘘，或者急吹；或者强壮，或者羸弱；或者培植，或者堕毁。 所以圣人去掉过分，去掉奢侈，去掉极端。 【校正】 ⑴不得已：帛书甲本作“弗囗囗”；乙本作“囗得已”。傅、王本如此，从之。 ⑵夫天下，神器也，非可为者也：帛书甲本“器”上几字损掩；乙本如此，从之。傅本作“夫天下神器，不可为也”。王本无“夫”字。 ⑶为者败之，执者失之：帛书甲本如此，从之；乙本作“爲之者敗之，執之者失之”。傅、王本同甲本。 ⑷凡物：帛书甲本无“凡”字；乙本“物”上一字损掩。傅本作“凡物”，从之。王本作“故物”。 高亨说：“‘故’字误，当作‘凡’或‘夫’。” 陈鼓应说：“下面的文句并不是承上文的结语，用‘故’字显然不妥。” ⑸或嘘或吹，或强或羸，或培或堕：帛书甲本作“或炅或”、“或坏或撱”，中损掩；乙本作“或熱或䂳，或陪或墮”。傅本作“或噤或吹，或彊或剉，或培或堕”。王本作“或歔或吹，或强或羸，或挫或隳”，并参照乙本、傅本写定。 ⑹是以圣人去甚，去奢，去泰：帛书甲本作“是以聲人去甚去大去楮”；乙本“聲”作“𦔻”，“楮”作“諸”。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴将欲取天下而为之： 苏辙说：“圣人之有天下，非取之也，万物归之，不得已而受之。其治天下，非为之也，因万物之自然，而除其害尔。若欲取而为之，则不可得矣。” 宋常星说：“一芥之微，尚且妄取之不可，何况天下之大，人力本不可取，亦不可为。圣人有天下，皆是天下归之，非取之也。取之，则非自然之道。” ⑵吾见其不得已： 蒋锡昌说：“吾见其无所得也。” ⑶夫天下，神器也： 严灵峰说：“神器，犹神物也，言其至贵重者也。” 张扬明说：“神器应为无形以合，而人心所系的重器。” ⑷非可为者也： 王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。” 宋常星说：“非人力之所能作为。” ⑸为者败之，执者失之： 王弼说：“物有常性，而造为之，故必败也；物有往来，而执之，故必失矣。” 司马光说：“为之则伤自然，执之则乖通变。” ⑹或嘘或吹： 易顺鼎说：“《玉篇》引《声类》云：‘出气急曰吹，缓曰嘘。’此吹嘘之别。” ⑺是以圣人去甚，去奢，去泰： 王弼说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不乱，而物性自得之也。” 成玄英说：“甚则美其声色，奢则丽其服玩，泰则广其宫室。去三惑，处于一中，治国则祚历遐延，治身则长生久视也。” 薛蕙说：“物各有自然之性，岂可作为，以反害之耶！是以圣人去甚去奢去泰，惟因其自然而已。所谓甚、奢、泰，非谓后世夸淫踰侈之事，凡增有为于易简之外者，皆是也。” 老子于此揭示历史辩证规律：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”这是历史性的总结，是老子身为史官考察历史上古往今来盛衰祸福、治乱存亡的经验，然后，上升到规律性的理性认识。“吾”者，乃老子的第一人称，夫子自道，夫子直白，起强调的作用。“见”者，突出它的形象性、直观性，为老子考察历史、社会、人生以及自然的一种方法原则。 古往今来，那些“将欲取天下”，而费尽心机，神疲力竭“而为之”的人，皆是“吾见其不得已”，未有可以侥幸得逞的。这是它的必然归趋。其所以然之故，乃在于：“夫天下，神器也，非可为者也。”因为，天下是神圣的大器啊！不是可以有心窥伺的，不是可以妄为的啊！他深刻指明历史的教训是：“为者败之，执者失之。”凡是违背历史辩证法的人，妄为者，必败之；妄执者，必失之。正是逐鹿中原谁得主？乃是历史选择的自然结果。若违背历史的自然趋势，而将欲取而为之，而执之，未有不是碰得头破血流，而以失败告终的。历史的选择，是潜藏于无数以偶然性出现的偶发事件之后的历史必然性，即隐约可见的历史中轴线在起着不可抗拒的作用，适当其会，天将降大任于斯人也，百姓乐推而不厌，是以“势成之”（五十一章）矣！语云：“时势造英雄，英雄推动时势。”便是此意。 老子认为天下的神器，乃是修真成为圣人者，“故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下”。（十三章）唯有“修之于身，其德乃真”，（五十四章）贵爱以其身于为天下的人，即以“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的人，方可以将天下重任——“神器”寄托于他，因为他已得到了大道之真——精华。圣人以其“不争之德”，故“天下皆乐推而不厌也”。（六十六章）于是乎！圣人“以道莅天下”，（六十章）“无为而已，则无不治矣”。（三章）而且，当其“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”，（十七章）圣人自亦“功遂，身退，天之道也”。（九章）其进其退，皆顺乎自然之道，俱应乎百姓之心，自是无为无败，无执无失，以其所为所执者，大道自然也。 对待历史辩证法，须“道法自然”，（二十五章）“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）然后，以至于“大顺”而“配天”，是谓“古之极也”。（六十八章）天下神器，亦万物之一也。从更大的视域以观之，我们的身体、心灵，亦是天下神器也，如何主宰自我的命运？如何“深根固柢、长生久视”？（五十九章）如何刻意弘道，成功遂事？等等，俱须遵从这个历史的根本规律。 老子从人类社会的历史辩证法转而从大道自然辩证法的高度，来揭示它之所以“不得已”，所以“非可为者也”，所以“为者败之，执者失之”的终极原因。 “凡”者，一切也，毫无例外也，指的是事物的普遍性。“物”者，此处指天下的万物。“或”者，无定之辞，或者这样，或者那样，看来杂乱无章，好似是纯出于偶然性，其实大大不然啊！它作为一种可能性而存在，皆是缘于天下事物其自身内在的必然性的要求，是一种必然的趋势。但是，客观现实世界又是错综复杂的，是诸多因果链交互为用的。因此，一切决定于时间、地点与条件（包括主客观的种种条件）的转移，从而呈现波浪式前进，其中往往交错出现顺利与曲折、前进与后退。其导致的结果，则是从某种可能性走向现实性的历程，也是体现某种必然性的过程。 宇宙中万物，人世间万事，或者前行，或者后随；或者缓嘘，或者急吹；或者强壮，或者羸弱；或者培植，或者堕毁；此四种状况八个方面，“皆相对而生，相对而成，亦相对而动，相对而制”。（肖天石）此乃老子揭示的自然辩证法啊！皆是出于其自身内在的发展趋势——必然性的要求，且亦有赖于客观的环境因素以促成之，这就是内因是变化的根据，外因是变化的条件。 我们纵览宇宙万物，眼前呈现出一幅万物生长化灭的画象，它也是万物生化图式： 一个事物产生了，往前行进着；随后，又一个事物产生了，于它的后面跟随着。犹如长江水，后浪逐前浪；犹如世上人，一代接一代。生生不已，化化不息，或行或随，络绎不绝，构成一种蔚为壮观的万物芸芸、出生入死、有无相生的生命之流。 万物之相吹以息也，它的呼吸，它的气息，或嘘，或吹，有的缓柔，有的急切，咸是事物自身的自然状态啊！ 天下万物生于有，“负阴而抱阳，冲气以为和”。（四十二章）当其“精之至”、“和之至”（五十五章）的时际，显现为强壮；当其阴阳有所偏，和谐有所缺，生命将复归于无之际，显现为羸弱，精气神衰矣，此是万物衰老的本质，且将从羸弱进而走向死亡了。 一个事物于其整个生命的流程中，当其朝气蓬勃、生机盎然时机，显现为“培”，培植、培育之，走向高大壮丽；当其暮气沉沉、垂垂老矣之际，显现为“堕”，一切均从高处下堕，草木其萎，身躯其倾。 这些，本是自然之道，无可介然于怀的。只要它们的出现，是出之于自我人生内在的必然性要求，唯大顺而已，尽其天年而已。万事万物，均应作如是观。何忧之有？是以老子要求辅之而已。 老子总结以上的历史辩证法与自然辩证法，及其失败的教训：“是以圣人去甚，去奢，去泰”。 圣人之所以成为圣人，而且已然成为圣人了，仍然要“三去”，用之以指导、规范人之道，也即是人生辩证法，尤其是修真辩证法的必然要求。唯有如是，方合于天之道，是谓“配天”啊！ “去甚”，去掉过份的，急躁冒进，急切从事，离其辎重，失其根本矣！过犹不及，须后而不先，吾宁退尺而不进寸，凡事留有充分的余地。 “去奢”，去掉奢侈，去掉奢华，即“居其实，而不居其华”，（三十八章）切戒浮华，切忌浮夸。 “去泰”，去掉极端，忌盈，戒盈，谦虚，谦逊，以下、以卑而自处，“不敢为天下先”，（六十七章）不可有极端片面的看法与情绪，事物是多样性的统一，处理一件事物，是有多种可能性提供选择的，而且，物之不齐，物之情也。况且人与人之间，观点的分歧，方法的相异，性格的偏殊，经历的殊异，等等不一，只宜善者善之，不善者亦善之。因为，天下的真理，均有其相对的一面，也即是均有其局限性，均有其谬误的因素。如光的波粒两重性，孰是孰非？各领风骚数百年，而后，握手言欢，冲气为和，波之与粒乃一体的两面，有机辩证统一的关系，孰轻孰重，孰是孰非哉！ 甚、奢、泰三者，为世人的常见病，亦是世人的致命伤。其所以“不知常”，而“妄作，凶”；（十六章）其所以“不道，早已”；（三十章）其所以“强梁者不得其死”；（四十三章）其所以“而民生生，动皆之死地”；（五十章）俱是由此的缘故。去此三者，乃损之又损的历程，乃复归于天之道的历程。三去之后，复归于朴，复归于万物自然的本性，复归于大道的本体，“道恒无名”（三十二章）啊！是为修真的重要法则，是为处世弘道的座右铭，是为把握大道辩证思维的精妙所在。 善为道者，法此自然辩证法和历史辩证法，深知“高下相倾，祸福相伏，利害相随，成败相倚”（肖天石）之理，把握盈虚消息之道，盛衰治乱之势，穷通得失之数，祸福成败之机，于是从事于道，明道知常，审时度势，握数趁机，因应自然，无丝毫的私心妄为，时刻以“圣人去甚，去奢，去泰”自警自律，自然善始善成。 三 十 章 以道佐人主者，不以兵强于天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。 善者，果而已矣，勿以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已，是谓果而勿强。 物壮则老，是谓不道。不道，早已。 【今译】 用大道辅佐君主的人，不以兵力称强于天下。这种事必定会得到还报，军队所驻扎的地方，荆棘生长啊！大军经过之后，必有凶歉之年。 善于用兵的人，取得战果就适可而止呀！不藉以称强逞霸啊！有了战果，而不骄傲；有了战果，而不矜恃；有了战果，而不夸耀；有了战果，而出于不得已；这是叫做有了战果，而不称强。 万物一到壮年，便就衰老，这是叫做不合于道。不合于道，早早夭折。 【校正】 ⑴以道佐人主者：帛书无“者”字。傅、王本如此，从之。 ⑵不以兵强于天下：帛书如此，从之。傅、王本无“于”字。 ⑶师之所处，荆棘生焉：帛书甲本作“囗囗所居楚朸生之”；乙本作“棘生之”，以上损掩。傅、王本如此，从之。 帛书组注：“‘荆’、‘楚’义同，‘棘’、‘朸’音近。” ⑷大军之后，必有凶年：帛书均无。傅、王本如此，从之。 劳健说：“似本无其语，或古义疏常引之，适与‘还’字、‘焉’字偶合谐韵，遂并衍入经文也。” 马叙伦说：“盖古注文所以释上两句也。” 谨按：“大军之后，必有凶年”，乃系历史辩证法的深刻反映。前文“师之所处，荆棘生焉”，仅是驻军之处即已田园荒芜，荆棘丛生矣！大军决战，杀人盈野，血流漂杵，自是“必有凶年”也。是以帛书虽无此句，劳、马所说亦是，但仍从傅、王本，不但无碍于老子之本意，且有所发挥也。 ⑸善者，果而已矣，勿以取强焉：帛书如此，从之。傅本句首有“故”字，“毋以”作“不敢”。王本作“善有果而已，不敢以取强”。 ⑹果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐：帛书甲本作“果而毋䮦，果而勿矜，果而”，下损掩；乙本作“果而毋驕，果而勿矜，果囗囗傷”，从之，并据傅、王本补“勿”字。傅、王本作“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”。 ⑺果而勿得已，是谓果而勿强：帛书甲本作“果而毋得已居，是胃囗而不强”；乙本“囗而不强”误作“果而强”。傅本作“果而不得已，是果而勿疆”。王本作“果而不得已，果而勿强”。现据甲本参照写定。 ⑻物壮则老，是谓不道，不道，早已：帛书甲本作“物壯而老，是胃之不道，不道，蚤已”；乙本无“是”字。傅本“不”作“非”。王本如此，从之。 【注释】 ⑴以道佐人主者： 《想尔注》：“治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣，吏民怀慕，则易治矣。” ⑵不以兵强于天下： 宋常星说：“若是以兵强天下，大失天地之和，民遭涂炭，天下离乱。” ⑶其事好还： 苏辙说：“圣人用兵皆出于不得已；非不得而欲以强胜天下，虽或能胜，其祸必还报之。” 朱谦之说：“还，《释文》：‘音旋。’其事好还，谓兵凶战危，反自为祸也。” ⑷师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年： 宋常星说：“三军骚动，黎民遭变，农业必废，田畴荒芜，则荆棘未有不生者焉。” 严灵峰说：“军旅所处之地，兵戈所至，庐舍为墟，故秽木丛生也。久战之后，农事废弛，禾稼不长，必致凶年也。” ⑸善者，果而已矣，勿以取强焉： 王弼说：“果，犹济也。言善用师者，趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也。” 高亨说：“《左传·宣公二年传》：‘杀敌为果。’《尔雅·释诂》：‘果，胜也。’果而已，犹胜而止。” ⑹果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已： 朱谦之说：“果而勿骄，勿矜，勿伐，皆言诚信之功效如此。信不足而至于用兵，是‘果而不得已’，然亦已告成事而已。” 卢育三说：“得道之人，慎于用兵，战胜而止，不扩大事态，不用武力来逞强，始终保持清醒的头脑，‘四’勿‘一’不，都是教导人们返于道。” ⑺是谓果而勿强： 朱谦之说：“用兵而寓于不得已，是视胜犹不胜，不以兵强于天下者也。” ⑻物壮则老，是谓不道：则，《辞海》：“即，就也，便也，则也，古通用。” 谢纪锋说：“‘则’、‘即’古同声通用。”（《虚词诂林》） 魏源说：“物壮则老，为其强梁而违道也。” ⑼不道，早已：已，《说文》段注：“《律书》曰：‘已者，言万物之已尽也。’” 卢育三说：“已，当训为‘尽’，死亡。事物壮大，就复衰老，这不合乎道；不合乎道，将很快死亡。” 本章仿佛是纯言用兵之道，即今人所谓军事辩证法。唐朝王真认为五千之言，“未尝有一章不属意于兵也”。为此，他著有《道德真经论兵要义述》一书。王夫之也认为《老子》书“言兵者师之”。至于近代的章太炎亦认定“著五千言，以为后世阴谋者法”。（《訄书·儒道》） 然耶？不然！大道囊括万有，万有莫离于道。以之用兵固可，执之为兵书则拘矣！老子于此乃借兵喻道啊！ 以水喻道，以兵喻道，老子固是善于运用形象思维来引人明道的。或执之以为是兵书，乃失之于一偏矣！或竟否认老子用兵之意，而昧于用兵正亦道佐人主、道莅天下题中本有之义，不也失之于偏吗？ 老子揭示如何“以道佐人主”，即治国安邦之道，也就是领导国家、管理天下的社会辩证法。“佐人主者”，古代的“三公”——太师、太傅、太保，以及左右御史等均是，为首的当如现代的总理。 如何“以道佐”之？如何“以道莅天下”？（六十章） 其根本要点在于：“不以兵强于天下。”这是紧接上章“将欲取天下而为之，吾见其不得已”（二十九章）而言的。从来取天下者，俱是“以兵强于天下”，耀武扬威，诛伐异己，拥兵自重，而令天下慑服，于是遂称王称霸，而无敌于天下矣！罕有能以道而令天下心悦诚服，而自愿归附的。此乃时代的变迁，人类的异化，失道失德，失仁失义，且复失礼而后兵的“不道”归趋，亦是“势成之”（五十一章）的。 “以道佐人主者，不以兵强于天下。”历史上著名的“贞观之治”，正是道士出身的魏徵以道辅佐唐太宗，用《道德经》来治世，于中华文明史上，开灿烂之花，结丰硕之果，谱写下永垂青史、无限光辉的篇章。这是“以正治邦”、（五十七章）“不以兵强于天下”、“以道佐人主”的典范。 若以兵力耀武扬威，称强逞霸于天下者，历史的殷鉴是：“其事好还。”“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，统统都报。”群众积累的历史经验，自是历历不爽，岂可等闲视之？否则“飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎”？（二十三章）是以老子严肃告诫：“强梁者不得其死！”（四十三章） 老子慈心救世，予“以兵强于天下”者，以严厉之警告，欲惊醒天下的统治者及其辅佐的大臣，乃痛陈兵强的危害性：“其事好还。”这种事情，如此的作为，必定会得到还报，“天网恢恢，疏而不失”（七十三章）啊！ 纵然我是正义之师——有道之师，然而，三军所处之地，农田毁坏，“荆棘生焉”，触目荒凉，三军经过之后，必定会有凶歉的年成。民生涂炭，人民逃散。此乃有道者纵是出于不得已，由于自卫保民、反抗侵略而用兵，亦当深以为戒的。 但是，老子不是一概反对用兵，当其不得已而用之的时际，比如抗御外侵的敌人，奋起保家卫国，便要“以奇用兵”，（五十七章）而且保证战争的胜利。它的宗旨应是：“善者，果而已矣，勿以取强焉。”取得了预期的战果就适可而止呀！不要藉以用来称强逞霸啊！有了战果，要勿骄、勿矜、勿伐、勿得已，这叫做“果而勿强”。 何谓“果而已矣”？总的原则是：“果而勿强。”有了战果，不要藉之以取强于天下。有了战果，要不骄傲，不矜恃，不夸耀，而出之于不得已，即迫而后应的结果。老子意味深长地正告世人：以道佐人主，纵然不得已而用兵，要以慈用兵，唯道是从，千万不可藉以取强，走上霸权主义的道路。 于此可见，老子是坚决反对侵略战争的，而当侵略者入侵之际，迫于不得已而自卫反击，“以奇用兵”，（五十七章）则是出于救世的慈心，“夫慈，故能勇”，“以战则胜，以守则固”。（六十七章）这是老子的战争观——用兵之道，实乃以道用兵，虽奇而不失其正，虽战而不失其慈。慈者，大道之心，临战的道德原则也。 他不是不欲取天下而以道治之，唯是天下非可为者，为者败之，非可执者，执者失之。因为，从根本上说，为之者、执之者，皆违背“道法自然”（二十五章）的总纲，皆违背“以辅万物之自然，而不敢为也”（六十四章）的总则，皆违背“将欲取天下也，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣”（四十八章）的历史规律，时也，运也，势也，机也，咸其自然而已。 “物壮则老，是谓不道。不道，早已。” “则”者，即也。方其“物壮”，便即衰老，不能走完自己生命的历程，尽其天年而终，“是谓不道”，是乃“不道，早已”也。 严复说：“不道之师，如厨庖之刀，不折则缺，未有不早已者也。中国古之以兵强者，尤尚矣。秦有白起，楚有项羽，欧洲有亚历山大，有韩尼伯，有拿破仑，最精用兵者也。然有不早已者乎？曰好还，曰早已，老子之言，固不信耶？” 苏·杨兴顺说：“老子‘无为’论警告那些好战的统治者及其仆从们：他们那种破坏‘道’的法则，即破坏人民宁静生活的行为，将使他们招致可耻的灭亡，因为‘不道早已’。” 善为道者，以正治身，以奇治病，以无事取天下。此“三以”俱出之于道，而为浑然一体之大道的不同方面，亦是大道的妙术妙法所在。兵书有云：“攻心为上，攻城为下。”老子提倡“不争之德”，“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”。（六十八章）用兵临阵，尚且不武、不怒、不与，处世接物，更何必勇于敢，而以兵强于天下，逞一时的意气，燃万丈的怒火，或两败而俱伤，或黯然而神伤，虽胜不美，实是未有不偾事的。以之为道，汲汲于治病健身，拳拳于激发功能，既临事而仓忙，复急功而近利，贪图短平快，希冀鱼跃龙门，皆是“其事好还”，未有不是“不道，早已”的。 三十一章 夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有道者不处。 君子居则贵左，用兵则贵右。 故兵者，非君子之器也。兵者，不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人者，不可以得志于天下矣。 是以吉事尚左，丧事尚右；是以偏将军居左，而上将军居右，言以丧礼处之也。杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之。 【今译】 凡是兵呀！不吉祥的器物啊！万物都厌恶它，因此，有道的人不用它。 君子居家就贵重左方，用兵就贵重右方。 因此，兵呀！不是君子的器物啊！兵呀！不吉祥的器物啊！逼于不得已而使用它，恬淡为最高原则，不应当以用兵为美事啊！如果以用兵为美事，是乐于杀人啊！凡是乐于杀人的人，不可以得遂志愿于天下啊！ 所以吉事崇尚左方，丧事崇尚右方；所以偏将军位居左边，而上将军位居右边，说是以丧礼来处理它啊！杀死的人众多，用悲哀来莅临他们；战争打胜了，用丧礼来处理它。 【校正】 ⑴夫兵者，不祥之器也：帛书如此，从之。傅本作“夫美兵者，不祥之器”。王本作“夫佳兵者，不祥之器”。 ⑵故有道者不处：帛书甲本作“故有欲者弗居”；乙本损掩。傅、王本如此，从之。 ⑶故兵者，非君子之器也。兵者，不祥之器也：帛书甲本作“故兵者非君子之器也，囗囗不祥之器也”，从之。乙本无前“也”字。傅、王本作“兵者不祥之器，非君子之器”。 ⑷恬淡为上：帛书甲本作“銛襲爲上”；乙本作“銛𢤱爲上”。傅本作“恬澹为上”。王本作“恬淡为上”，从之。 帛书甲本注：“‘銛’、‘恬’古音同，‘袭’、‘淡’古音相近。”乙本注：“‘𢤱’，甲本作‘袭’；此从心，盖即‘讋’之异体，与‘慴’音义略同。‘銛𢤱’读为‘恬淡’。” 谨按：恬淡，《辞海》：“淡亦作澹。《老子》：‘以恬澹为上。’又作惔，《庄子刻意》：‘恬惔寂寞。’”可见澹、憺、惔、淡字通。 ⑸勿美也：帛书如此，从之。傅本作“故不美也”。王本作“胜而不美”。 ⑹若美之，是乐杀人也：帛书如此，从之。傅本作“若美必乐之，乐之者，是乐杀人也”。王本作“而美之者，是乐杀人”。 ⑺夫乐杀人者：帛书无“者”字。傅、王本如此，从之。 ⑻是以吉事尚左，丧事尚右：帛书甲本作“是以吉事上左，喪事上右”，从之，并依傅、王本改“上”为“尚”。乙本作“是以吉事”，余损掩。傅本作“故吉事尚左，凶事尚右”。王本无“故”字。上、尚字通。 ⑼是以偏将军居左，而上将军居右：帛书甲本作“是以便將軍居左，上將軍居右”；乙本作“是以偏將軍居左，而上將軍居右”，从之。傅本作“是以偏将军处左，上将军处右”。王本同乙本，但无“是以”二字。 ⑽言以丧礼处之也：帛书作“言以喪禮居之也”。傅本作“言居上势，则以丧礼处之”。王本作“言以丧礼处之”，从之，并据帛书补“也”字。 ⑾杀人之众，以悲哀莅之：帛书甲本作“殺人衆，以悲依立之”；乙本损掩。傅本作“杀人众多，则以悲哀泣之”。王本作“杀人之众，以哀悲泣之”。罗运贤曰：“泣者，莅之讹。”（《罗君商榷老子书》）据以参照写定。 ⑿战胜，以丧礼处之：帛书甲本如此，从之；乙本作“朕而以喪禮處之”。傅本作“战胜者，则以丧礼处之”。王本同甲本。 【注释】 ⑴夫兵者，不祥之器也：兵，兵器，泛指战争的武器。 《大戴礼·用兵篇》：“用兵者其由不祥乎！” 宋常星说：“乐于用之者也，必至残物伤生，大干天地之和，国危民乱，反致灾殃之害。” ⑵物或恶之：或，《古书虚字集释》：“不尽然也。” 吴怡说：“‘物’是指的万物，当然包括了人。但为什么要用一个‘物或恶之’的‘或’字，而不用‘必’字呢？……以表示不是人人都如此。” ⑶故有道者不处： 宋常星说：“有道之人，必不用此不祥之兵，以道德化民，以无为服众，不征而自然平定，不战而自然来归。” 陈鼓应说：“老子指出了战争的祸害，而表达了他的反战思想。” ⑷君子居则贵左： 宋常星说：“君子所以居者，以柔用道，以和用德，皆是贵左之妙处。” 朱谦之说：“《左传·桓八年》：‘楚人尚左’，与《老子》‘君子居则贵左’、‘吉事尚左’之俗相合。” ⑸用兵则贵右：老子以左为阴、为柔、为正、为上、为吉，而以右为阳、为刚、为奇、为下、为凶，于此可以窥见。 肖天石说：“若用兵之道，以诡谲相胜，以变诈为能，是故又当贵之于右，不贵于左也。” 张松如说：“《诗·小雅·裳裳者华》：‘左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。’《毛传》：‘左阳道，朝祀之事；右阴道，丧戎之事。’并与《老子》此义合。” ⑹故兵者，非君子之器也： 孟子说：“固国不以山川之险，威天下不以兵革之利。”（《公孙丑章句下》） ⑺不得已而用之： “太宗谓近臣曰：朕读《老子》至佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之，未尝不三复以为规戒。”（《续资治通鉴》） 宋徽宗说：“禁暴救乱，逼而后动，故不得已。” ⑻恬淡为上：用兵者心中恬静平淡，抱道不离，既无一己之私欲，又无一时之意气。 《淮南子·原道训》：“恬然无思，澹然无虑。” 李嘉谋说：“夫以恬淡言兵，诚若不类。然不知恬淡则静，静者胜之本也；狂躁则动，动者败之基也。” 许啸天说：“对于战争，须持冷静的头脑看得心里十分清楚，为保全公理而战，决不肯为一时的意气，或私人的利益而战，这便是恬淡。恬淡才能静，静才能明理，明理才能胜人，所以说为上。” ⑼勿美也： 宋常星说：“君子虽因不得已而用兵，战而得胜，心亦不以为美，杀伤之惨，必干天地之和，万民一体，何忍肝脑涂地？故曰胜而不美。” ⑽若美之，是乐杀人也： 肖天石说：“以胜为美，则唯兵是务，好大喜功，东征西讨，为胜之欲无已时，则兵战之事亦无已时，至其极也，终必困于战而亡于兵也。故孙子不取‘百战百胜’，而贵‘不战而屈人之兵’。” 陈鼓应说：“这话对于尚武者的心理状态与行为样态，真是一语道破。” ⑾夫乐杀人者，不可以得志于天下矣： 唐玄宗说：“乐多杀人，人必不附，欲求得志，不亦难乎？” 肖天石说：“恃其兵强器精，而好争战于天下，是乐杀人矣。天道好还，胜之于此者，必败之于彼；得之于此者，必失之于彼；乐杀人者，其能免人亦杀之乎？” ⑿是以吉事尚左，丧事尚右：《史记·信陵君传》：“公子结车骑，虚左以迎侯生。”注：“凡乘车，尊者居左。”由此可见，古时以左为尊贵。 《逸周书·武顺篇》：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流。吉礼左还，顺天以立本；武礼右还，顺地以利兵。” ⒀是以偏将军居左，而上将军居右： 卢育三说：“《左传·襄公三十年》：‘且司马令尹之偏。’杜预注：‘偏，佐也。’偏将军犹副将军。” ⒁杀人之众，以悲哀莅之： 郭长生说：“在战争中，两军争杀必然会造成尸横遍地，血流成河的局面，这实在是一件悲惨之极的事。因此，有道君子若参与这样的场面，必以悲痛之心为无辜而亡的生命饮泣。” 陈鼓应说：“这是人道主义的呼声。” 本章是老子的战争论，是玄妙深邃的军事辩证法。 开宗明义，定下了千古不易的基调：“夫兵者，不祥之器也。”兵者，包含一切战争的器械，自士兵以至“邦之利器”，（三十六章）它们均是不吉祥的器物。因为“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”。（三十章）古今中外一切战争，概莫能外。但是，于今尤烈。因为杀人的“利器”已经发展到空前的地步，如核武器之类，层出不穷。 “物或恶之”，万物或者厌恶它，即世人以及有生之灵的动物、植物或者深恶痛绝它。“故有道者不处”，因此，有道之士不用它。“有道者”，即“以道莅天下”（六十章）的圣人及“以道佐人主者”。（三十章） 君子居家修身处世就贵左，自卫临战“用兵则贵右”。何以有此根本性的差异呢？其意义何在？老子以左为阴、为正、为上、为柔、为吉，而以右为阳、为奇、为下、为刚、为凶。究而言之，左者，东方木也，主春，主生；右者，西方金也，主秋，主杀。此系从法“天之道”而言的，是为《归藏易》的奥义所蕴。“居则贵左”，贵阴守柔，以道化世，“以正治邦”（五十七章）也；“用兵则贵右”，贵阳用力，以战卫民，“以奇用兵”（五十七章）也。左右大别，正奇相异；然而，左右相倚、相通，正奇相根、相成。均出之于道，统之于道，而又复归于道。 贵左、贵右，从大道本体的立场来说，则是同一大道立场，而所处（居）的位置、角度迥然不同，其中微妙之处，正宜体味而有以善处。 “故兵者，不祥之器，非君子之器”，对“兵者”进行定性，一是不祥之器，一是非君子之器。这是石破天惊、震古铄今的无上真理。古今用兵者如果能够认识它，不知能为人民造福多少！到了迫不得已而用兵抗御外敌的侵犯，抚平内部的叛乱，则贵右，贵阳，用强，“胜人者，有力也”，（三十三章）“以奇用兵”，（五十七章）“以战则胜，以守则固”（六十七章）也。 用兵是不得已的事，“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”，（六十九章）即是“不得已”的精义所在。有道的君子，“不敢为主”——不主动挑起战争，而是“为客”——处于积极防御，有备无患，后而不先；同时，临阵之时，“退尺”——谦让忍退，而“不敢进寸”——不乘怒恃强而轻进，宁退一尺，不进一寸，此是以“慈”卫之，“不得已”而用兵也。即临战用兵非取强，慈心自卫救艰危，以之保家卫国、救亡图存之时，不得不用兵，要遵从一个总原则：“恬淡为上”，以恬淡为至高无上的准则。 “恬淡”者，道德为心，恬静平淡。“善为士者，不武；善战者，不怒。”（六十八章）既不耀武扬威，以兵强于天下；又不意气用事，逞一时之勇，而暴怒不已，更不贪图他人的土地与财宝。 老子语重心长地当头棒喝：“勿美也”，切切不可以用兵为美事啊！是为根本规律，是为至高准则。“若美之，是乐杀人也。”如果以用兵作战为美事，是乐于杀人啊！以杀人为乐、为美，不慈之甚矣！其必然结果是，“夫乐杀人者，不可以得志于天下矣”，他的志愿不可以得遂于天下啊！ 因此，吉事崇尚左方，丧事崇尚右方；偏将军位居左边，上将军反而位居右边。 这就是说，对于用兵打仗要用丧礼来处理啊！绝对不能认为它是吉祥、美好的乐事。杀死众多的敌人，要用悲哀的心情莅临它；战争赢得了胜利，要用丧事的礼仪处理。 由此可见，有道者之心是何等的慈爱，他是道莅天下，德被无极，纵然是不得已而用兵，亦是“以慈垣之”，（六十七章）而且是“善者，果而已矣”，（三十章）以取得缓急济难、保家卫国的善果而已。总的是以对待丧礼的悲哀心情来对待战争，于是即使“抗兵相若，则哀者胜矣”，（六十九章）双方势均力敌，则哀兵必胜，骄兵必败。 “言以丧礼处之也”，一言以概之，战争用兵，是悲惨之事，当以“丧礼”来对待它。具体地说，则是：一、“杀人之众，以悲哀莅之”；二、“战胜，以丧礼处之”。老子悲天悯人，以悲哀之心来莅临被杀死的众多的敌人，战争胜利了，以丧礼来处理它，无丝毫美乐之情，更不耀武扬威，大摆庆功豪门之宴。老子慈心爱民，以战止战，其崇高的人道主义精神，感人至深，垂训千古。 老子从宇宙大道的高度，怀着救世的慈心，来看待战争，深刻精妙地论述其军事辩证法。因为，老子深怀时代忧患意识，对于“春秋无义战”，（孟子语）战争带来人民的惨烈伤亡与痛苦，寄予无限的同情，针对时弊，乃总结了大道军事观，欲令“有道者”、“以道佐人主者”（三十章）知所遵从，能够“唯道是从”，（二十章）而“唯施是畏”。（五十三章）于五千言中，言兵言战者甚多，成为中华民族光辉的大道军事学——军事辩证法，而为历代言战用兵者奉为圭旨。它对于中华与人类的存亡兴衰关系极大，不可等闲视之。 善为道者，要深切把握慈字，贯穿于始终，以之用于自我修身、处事待人、道化天下之中，所不可避免地会遇到的种种错综复杂的矛盾，方能知几其神，知常不殆。尤其是对于一切内外的矛盾与干扰，对于种种的灾难、打击与委屈，即使是一时好象不可调和，势不两立，不共戴天之莫大对抗性的矛盾；即使是突然遭受意外的打击，受到强暴之敌的来犯，迫于不得已而用兵，奋起自卫，以奇用兵之际，都要本此“恬淡为上”的准则，纵然当其愤怒难抑、无名火起万丈之时，更要牢记“善者，果而已矣，勿以取强焉”，应“以悲哀莅之，以丧礼处之”，就既不会急躁从事，图快于一时；又不会处之不当，而反伤自己的身心；更不会因“以兵强于天下”而“美之”，以致“其事好还”，而招致“不道，早已”（三十章）的恶果。 三十二章 道恒无名。 朴虽小，而天下不敢臣；侯王若能守之，万物将自宾。 天地相合，以输甘露，民莫之令，而自均焉。 始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止，所以不殆。 譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。 【今译】 道常常处于无名的状态。 朴虽然小，然而，天下不敢于使它臣服；侯王如果能够持守它，万物将会自然如宾客般敬服。 天地之间，阴阳两气相合，因而输布甘露，人民没有命令它，而是自然均衡啊！ 开始制作，随着有名。名既然也有了，那也就将要知止。知止，所以不会危殆。 譬如大道的存在于天下啊！好象山川河谷和江海的关系啊！ 【校正】 ⑴道恒无名：帛书如此，从之。傅、王本“恒”作“常”。 ⑵朴虽小，而天下不敢臣：帛书甲本作“楃唯”，余损掩；乙本作“樸唯小，而天下弗敢臣”，从之。傅本作“天下莫能臣”。王本句末有“也”字。唯、虽古通。 ⑶天地相合，以输甘露：帛书甲本作“天地相谷，以俞甘洛”；乙本“谷”作“合”，从之，改“俞”为“输”。傅、王本作“天地相合，以降甘露”。 帛书组甲本注云：“俞，乙本同，通用本作‘降’。‘俞’疑读为‘揄’或‘输’。” 郑良树说：“‘俞’，借为‘渝’，亦可借为‘输’。” 谨按：“俞”作“输”者是，义为输布、输降、输送。 ⑷譬道之在天下也，犹川谷之与江海也：帛书乙本作“卑囗囗在天下也，猷小浴之與江海也”；甲本“卑”作“俾”，中有损掩。傅本作“譬道之在天下，犹川谷之与江海也”，从之，并据帛书补前“也”字。王本无“之”字、“也”字。 谨按：川，《辞海》：“贯穿通流水也，见《说文》。《考工记·匠人》：‘两山之间，必有川焉。’”“谷，泉出通川为谷，见《说文》。《尔雅·释水》：‘水注川曰谿，注谿曰谷。’《韵会》：‘谷，两山间流水之道也。’”据此，作“川谷”较“小谷”为宜。 【注释】 ⑴道恒无名：“无名，万物之始也。”（一章）“无名”，是道体的本初状态，所以又称它“朴”。 王弼说：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也。” 宋常星说：“生天生地，生人生物，为造化之根宗，故曰道。不变不迁，不坏不灭，有一定之理，故曰常。至神至妙，莫可名状，故曰无名。” ⑵朴虽小： 宋常星说：“阴阳未判，全体未破，谓之朴。朴之义，即是混沌无名之朴也，具万物生成之理，藏天地造化之妙。” 魏源说：“朴之为物，未雕未琢，其体希微而不可见，故无名。然天地之始，万物恃之以生。” 张松如说：“小，有幽微微妙之谊。” ⑶而天下不敢臣： 宋常星说：“天地万物皆从此无名之朴而生化，可知大无外，小无内，尊无上，贵无极，谁敢以臣字之名，称无名之朴乎？” 蒋锡昌说：“言此初成之道，虽微眇难见，然天下莫能轻视，以道为天下之主也。” ⑷侯王若能守之，万物将自宾：守朴，即“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居”。（二章）也即是抱一，“是以圣人抱一为天下式”。（二十二章） 河上公说：“侯王若能守道无为，万物将自宾服，从于德也。” 王弼说：“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾，而道自得也。” ⑸天地相合，以输甘露： 王弼说：“言天地相合，则甘露不求而自降。” 范应元说：“则天地之气亦交通成和。” ⑹民莫之令，而自均焉： 苏辙说：“冲气升降，相合为一，而降甘露，吻然被于万物，无不均遍。圣人体至道以应诸有，亦露之无不及者，此所以能宾万物也。” 朱谦之说：“此言人莫之令而自均，盖古原始社会之反映，语意与五十一章‘夫莫之命而常自然’相同。作‘令’是故书。” ⑺始制有名： 王弼说：“始制，谓朴散始为官长之时也。” 宋常星说：“制者，作也。万物既作，圣人立法度以制之，因而强名之，所谓朴散而为器者，此也。” ⑻名亦既有，夫亦将知止： 王弼说：“过此以往，将争锥刀之末。” 宋常星说：“形殊名异，器不可穷，名不可止。名既不可止，器既不可穷，名器相寻而不已。不知止者，未有不随物而弃之于道也。随物而弃道，则心上无名之朴，岂不危殆乎？明道之士，万不可利其器而害其朴，因其名而失其实，即当从此不能止处而知止，可也，是谓镇之以无名之朴。” 冯友兰说：“即不使制作太多，而生其反面之结果也。” ⑼知止，所以不殆： 王弼说：“遂任名以号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。” 蒋锡昌说：“知止之道奈何？即行无为以返于泰初之治，二十八章所谓‘复归于朴’，三十七章所谓‘化而欲作，吾将镇之以无名之朴’也。” ⑽譬道之在天下也，犹川谷之与江海也：老子说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章） 王弼说：“川谷之与江海，非江海召之，不召不求，而自归者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰犹川谷之与江海也。” 冯达甫说：“道在天下，万物莫不被其泽；江海善下川谷，川谷无不朝宗。” “道恒无名。”大道恒常处于“无名”的状态，此为道的原初本体状态。它幽微而难窥，虽似虚无，实乃微、希、夷兼而有之，而且其中有物、象、精、信，种种浑成为一。此为宇宙客观自在独立不改的自然之道。千古以来，无论中外，求道者如过江之鲫，似九牛之毛，其多也未可胜数，然而，其得之者，其成之者，却乃是凤毛麟角也。究其所以然，关键在于俗人以私心己智，察察以为明，徒然于“有名”处探求，岂知到了朴散而为器、道术为天下裂之时，大道遂流散于无穷，乃潜隐于种种之器中而不显矣。 是以“朴虽小，而天下不敢臣”，处于无名之道，是大制未割之朴，它纯真自然，未经分割，未经雕琢，未曾染色，虽然微小，仿佛微不足道，然而，天下无人敢于主宰，而使它臣服。有道的侯王，如果能够抱道守朴，天下万物将会自动归顺，如宾客般敬服于它啊！ 老子于此突出地强调了大道本体论的异常重要性，“道恒无名”，道常处于它的原始的本初状态，即无名阶段。从道的周行而不殆的全过程来看，此时此际之道，是“朴虽小”，乃未进一步生化万物的“无名之朴”，（三十七章）因而显现为小。小者，始也。万物之始，莫非微小也。但是，“而天下不敢臣”之。这是从本体论来论述天之道——宇宙自然哲学。于朴素中，蕴宇宙无尽的妙用；于平凡中，蕴人世无穷的作用；于简易中，蕴大道哲学超然的玄理。 老子以朴来形容无名之道的本体，揭示它为万物生化的本根；它为万物生化、生存与发展、转化、消亡的道德的始源；它为万物内在的生命基础；它为万物运动变化的自身的原动力。是它——无名之朴决定了万物，而不是相反，是以“天下不敢臣”，万物只能是将自宾，从而显示道之尊、德之贵，乃客观存在必然的趋势。“万物将自宾”，天下万物莫不尊道而贵德，“唯道是从”，（二十章）说明大道无名之朴的无上性，明示它的主宰性——“天下不敢臣”，从某个角度来看，也可说是它的自主性、独立性。天之道如是，显示了宇宙万物自身内在的自然辩证过程，反映了无名之朴与万物相互之间的有机辩证关系。 老子妙笔一转，从本体论进入了认识论、方法论领域：“侯王若能守之，万物将自宾”矣。 由此可见，老子对大道本体的极其尊贵，极其推崇，从认识论来说，是“朴虽小，而天下不敢臣”；从方法论来说，纵然是一国的侯王，面临芸芸的物与事，何必日理万机，只要是能守之，则天下的“万物将自宾”矣！是为大道无为之治的精妙所在；是为“不以智治邦，邦之德也”。（六十五章）我但守其一朴，可以君临万物，如如自在，切莫随波逐流，陷溺而不可自拔，以致有灭顶之灾。 善于守朴，即善于用朴，“圣人用之，则为官长”。（二十八章）圣人之所以圣，乃在于朴善守善用，故成为百官之长。而圣人用朴之所忌，则在于“散则为器”，（二十八章）降而用器，则流散于无穷，而不能执其一本，以御万有矣！“故大制无割”，（二十八章）因此，大道的制度是不可分割的。 善于守朴，即善守无名之道。“道恒无名。侯王若能守之，万物将自化；化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”（三十七章）侯王道莅天下，道化天下，但守无名之道，即“无名之朴”而已。何谓“无名之朴”？就是不欲，不以一己的私欲从事于天下，于是乃“不欲以静，天下将自正”。（三十七章）有道的圣人、侯王抱道守朴以治世，不欲——无为自然，则静而“天下将自正”。（三十七章） 善于守朴，即善于守静，“清静可以为天下正”。（四十五章）此即“以正治邦”，“以无事取天下”。（五十七章）“是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）治世如此，以之治身，则是“归根曰静，静曰复命”，（十六章）得以深根固柢，长生久视，形神俱妙。 守朴，“万物将自宾”，是为老子所揭示宇宙修真大道的本质性规律、根本性方法的所在。守其无名之朴，我唯无为、好静、无事、无欲而已，而我身中之“民”——身内的阴阳、一切组织机构、全部细胞、全体的精气神等等，芸芸的万物，莫不自然而然地不得不然地自化、自正、自富、自朴矣！深根固柢、长生久视自在其中矣！岂有他哉！岂外此哉！ 守朴的工夫，端在于：“为无为，事无事，味无味。”（六十三章）守者，其为也，其事也，其味也，唯在于无为、无事、无味——大道无名本体之朴处用功啊！其大忌的所在：“夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”是以“将欲取天下而为之，吾见其不得已”。（二十九章）其所以不得已者，乃在于欲取而为之，是为取败之根、致祸之源也。而“民之从事也，恒于几成而败之。故慎终若始，则无败事矣”！（六十四章） 由此可知，老子所提倡、所要求的守朴、抱朴、抱一、得一、清静、无为、无欲、好静、无事、浑其心，等等之类，俱是从不同境界、不同层次、不同侧面来描述圣人守此无名之道，实行无为而治的，宜一体同观，全面地思考，深入地理解和真切地把握，从而领悟老子说的“吾欲独异于人，而贵食母”（二十章）的深刻内涵。贵食母者，守此无名之道，抱朴得一，清静无为也。 “天地相合，以输甘露。” 天地之间，阴阳两气相合，所以输布甘露。刘骥说：“甘露者，天地之和气也；人莫之令而自均，出于自然也。” 至于天地如何相合？千古知者稀，唯庄子是知音：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”（《田子方篇》）其意是，至阴之气肃然寒冷，出之于天；至阳之气赫然炎热，出之于地，两者交通成为和气，于是万物发生了。所以，天地相合者，乃是至阴之气自天下降，至阳之气由地上升，肃肃赫赫，相交相通，成为氤氲和气，于是甘露不令而自然输布了。此即“负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的过程。负阴者，阴在上也；抱阳者，阳处下也。 于是乎甘露自输，不期其然而咸其自然，泽及万物，而为万物生命的本源。此即无为自然之道的玄德妙用。“民莫之令，而自均焉”，人民没有命令它，而是自然均衡啊！但守其朴，而“万物将自宾”，犹如“天地相合，以输甘露”，天道自然也。 “民莫之令”，千古玄妙，老子轻轻拈出，揭示了“道法自然”（二十五章）的真谛，乃示此自然无名大道之朴，便可“天地相合，以输甘露”，“而自均焉”。我坚定地溶入无名的本体，坚守无名之朴，于是，我的天地，莫不依其内在的运行机制与自身的生命活力，自然地相合，自发地以输甘露，自在地自均焉。不但是民莫之令而恒自然也，而且，若使民令之，而有丝毫的意识、情感、人为作用于其间，则违背了“以辅万物之自然，而不敢为也”（六十四章）的根本原则，违反了以我合道、以人合天的根本规律，而适得其反——走向自己良好愿望的对立面去。正是“将欲取天下也，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣”。（四十八章） 老子于此所抉破的正是《归藏易》的精义所在，而殊异于《周易》的天阳地阴说，它乃元始先天之大易也。二千多年来，研《易》探《老》者，惜未有道破老子与《易》传承之秘者。老子五千言，与久已佚失的《归藏易》，俱一脉相承于中华先古的大道传统，此乃先天之易也。 老子紧接着揭示“始制有名”，万物自宾，甘露自均，于此时际，是乃“名亦既有”矣，须牢记“大制无割”，以防“朴，散则为器”，（二十八章）而失其“无名之朴”之守，遂为物所役，为情所转，为俗所溺，而离道失德，走偏了方向，是以必须“夫亦将知止。知止，所以不殆”。这是老子告诫善为道者，告诫侯王，切切不可偏离于大道无名的本体，于朴将散为器之际，面临着纷然并陈而且层出不穷的万物，虽然物异名殊，决不随波流转，而淹没于流散无穷之名中。处之之法，则是知止。知止者，出之于道，止之于道，亦即“孔德之容，唯道是从”。（二十章）止之于其所当止，止之于其所不得不止，即止之于“大制无割”、纯朴不散的关节点上，决不越过雷池一步，把握了大道之度，自然是不会有任何凶险危殆的。于是乎！“知止，所以不殆”也。这是从大道本体论——大道认识论——大道方法论——大道功能论；这是从宇宙自然辩证法——历史辩证法——社会辩证法——人生辩证法。它们之间，是有机辩证统一的关系。道本一也，放之宇宙，概之万物，莫不皆准。然而，其中有主有从，主者，大道的大本大根大宗——“道恒无名”也，是为老子大道哲学的根柢所在，人生修真的根柢所在。 圣人法天之道以修身治世，乃自“无名”之道，而“始制有名”。道之虚静也，隐微而不可见；及其躁动也，显明而可睹。大道自其原初的静态而化生了万物，便自无名而有名了。无名和有名均为道体的不同阶段，都是出之于道。但是“道恒无名”，朴而已；道已“有名”，万物出焉。 圣人抱道守朴，且知其所止，于是啊！大道莅临天下，溥化万物，好象千万山川无数河谷的奔趋于大江大海，天下万物莫不自然归趋于大道，融化于大道，“譬道之在天下也，犹川谷之与江海也”。大道者，大江大海也，汪洋无际，含容万有，生化万有，众妙出焉。得道的侯王，但守朴无为而已，于是天下的万物，犹涓涓的川谷，滔滔不绝，日夜不舍地奔趋复归于大道的江海，于是江海成为百谷之王矣。 道恒无名须守朴，天地相合甘露输；万物自宾咸自然，知止不殆归道海。 圣人于此，修道的能事尽矣！侯王于此，守朴的玄德显矣！人生于此，得道的境界至矣！ 老子于本章行文处处以天之道与圣人之道、修真之道交相辉映，时时立天之道，以为圣人之道、修真之道的范式。 叹乎世人滔滔，奔竞而不止，躁动而不休，是以虽生生之厚，反而动皆之死地，离道失朴者多矣。 古今修炼之士，昧乎归根复命、知止不殆之旨，躁进不已，纵有小益，反而败于小成，误于好径，甚至危及生命者，前扑后继，何等的触目惊心啊！ 因此，须切实把握： 一、道恒无名。努力在无名处用功，切莫于有名际追逐；把握本体本然的无名之道，于其全体大用上着眼，切莫于一法一术处辗转；执体以御用，知用而求体，体用原不二，舍体妄求用，是为大痴迷；尤其须握其大体，求其大用。大用者，无名无象，无用之用也。 二、守朴处小。守持大道“无名之朴”，“不欲以静”，天下万物将自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健长寿，我的潜能自然迸发成长；以小自处，决不自大，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。（三十四章）于道，永远立足于小，永不自是自见，永不自恃自贵。 三、天地相合。天地不合，万物失常；阴阳不合，灾变立生。天地相合，是阴阳二气相冲成和的结果，亦即水火既济，阴阳调和。若是不济不和，何有于道？其偏已成，其危可待。济了，和了，自然甘露自输，津生满口，足以养阴，足以济阳，阴阳互根，生机勃发。 四、知止不殆。“知常曰明”，“不知常，妄作，凶”。（十六章）知止之于大道之常，而力戒世俗之妄，自然不殆；“始制有名”，“朴，散则为器”，（二十八章）遂从无名而有名，而流散于无穷矣！知止之于“名亦既有”，乃可不殆也。凡事物皆有其度，而不可过之，是以“圣人去甚，去奢，去泰”，（二十九章）知止之于其度，何殆之有哉！“不失其所者，久也”，（三十三章）知止之于其所，可以没身不殆矣。 五、川谷归海。修道证真，千头万绪，处事待物，应接不暇，奇功异术，争奇斗妍，自应如千川万谷的奔趋大海，一切纷呈的物象，功态中并作的万物，世俗间纷纭的名利，我既日夜不舍，全然归趋于道海，于其中消溶，于其中升华，而不另辟蹊径，涉险区，抄捷径，自外于道。 《玉枢经》说：“入道者知止，守道者知谨，用道者知微。知微则慧光生。正是知谨则圣知全，知止则泰安定。” 善为道者，正宜握守朴之要旨，知殆祸之已深，识迷途之虽远，察无名之玄机，觉今是而昨非，迎人生之挑战，奋千里于足下！ 三十三章 知人者，智也；自知者，明也。 胜人者，有力也；自胜者，强也。 知足者，富也；强行者，有志也。 不失其所者，久也；死而不亡者，寿也。 【今译】 知道他人的人，智慧啊！知道自己的人，聪明啊！ 战胜他人的人，有力啊！战胜自己的人，坚强啊！ 知道满足的人，富有啊！顽强行道的人，有志啊！ 不失其所的人，永久啊！死而不亡的人，长寿啊！ 【校正】 ⑴智也：帛书作“知也”。傅、王本均作“智”，从之。知、智通。 ⑵帛书各句末均有“也”字，从之。傅本同。王本无“也”字。 【注释】 ⑴知人者，智也： 《文子·微明》：“智莫大于知人，知人则无乱政。” 范应元说：“知人以智，言非私智也，犹止水之烛物也。” ⑵自知者，明也： 《吕氏春秋·自知篇》：“夫人故不能自知，人生尤甚。存亡安危勿求于外，务在自知。尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鞀，犹恐不能自知。今贤非尧舜汤武也，而有掩蔽之道，奚有自知哉？荆成齐庄不自知而亡，吴王智伯不自知而亡，宋中山不自知而灭，晋惠公赵括不自知而虏，败莫大于不自知。” 李嘉谋说：“人所以不能入‘道’者，以自己不明，而为物所胜也。若内明则自不骛外，不骛外则渐能胜物，积日既深，自然入‘道’。” ⑶胜人者，有力也： 黄茂材说：“有力者可以胜人，力所不及，焉可以胜人？” ⑷自胜者，强也：强，《辞海》：“势力过人也。《礼·中庸》：‘南方之强欤？’注：‘南方以舒缓为强，北方以刚猛为强。’” 陈鼓应说：“强，含有果决的意思。这和五十二章‘守柔曰强’的‘强’字，都是老子的特殊用字，和七十二章‘坚强者死之徒’的‘强’字，用法不一样。” ⑸知足者，富也： 王弼说：“知足者，自不失，故富也。” 宋常星说：“随境自适，心不妄贪，谓之知足。人能以澹泊自守，以寡欲自安，身虽贫而志不贫，境虽困而道不困，既无不足，则长富矣。” 肖天石说：“知足者，常自足其足，且自足于内，以其有止，故少分即足。不知足者，常求足于外，求足于外则无止，是即能富有天下，亦不能足。” ⑹强行者，有志也：志，《辞海》：“心之所之谓之志。《论语·为政》：‘吾十有五，而志于学。’” 宋常星说：“强行者，乾乾不息，譬如川流不息，不舍昼夜，须臾不肯间断，便是强行有志之人也。” 严复说：“志士界说，在此。唯强行者为有志，亦唯有志者能强行。德哲噶尔第曰：‘所谓豪杰者，其心中常有一他人所谓断做不到者。’凡此，皆有志者也。” 肖天石说：“《易》曰：‘天行健，君子以自强不息。’不息者，强行也，健行也，力行不已，而周行不殆也；不能锲而不舍，生死以之，则其于道也，难成难证。故曰：‘强行者有志。’无志者，常半途而废。” ⑺不失其所者，久也：所，《辞海》：“处所也。” ⑻死而不亡者，寿也：寿，《辞海》：“年齿久老之称。《左传·僖》三十二年注：‘上寿百二十年，中寿百寿，下寿八十。’” 肖天石说：“有道于身，并与道合一者，身死而道犹存，形死而神常存，故身死而仍有其不亡者存焉。” 知己知彼，百战不殆。知彼固然重要，而知己尤为重要，乃是为道处世成败的关键所在。 “知人者，智也。” 善于知人，方能够“与善人”，（八章）交与善为道的人，志同道合的同志，共同以道化自己、化天下为理想。 善于知人，方能够“故善人者，善人之师；不善人者，善人之资”，（二十七章）虚心向善为道的人学习，以他为自己的老师，认真以不善于为道的人为镜子，来对照和资助自己。“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”，（二十七章）不贵重正面的经验，以其为师；不珍爱反面的经验，以其为资；虽然智慧，却是莫大的迷误，这叫做为道的要妙。 善于知人，方能够辩证对待，因人施教。人有上士、中士、下士之分，因而对于道有不同的态度。善为道者，能够知人，方能够善于相处，“人之不善，何弃之有”？（六十二章）而“恒善救人，而无弃人”。（二十七章） “自知者，明也。” 善于自知，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”，（二十二章）而以自见、自是、自伐、自矜为大戒。“其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。”（二十四章）目光短浅，囿于一己的偏见，自以为是，伐天之功为己功，自高自大，好比是饮食的残渣碎屑和身体的骈指赘形，不仅多余无益，而且有害。因此，有道的人是“不处”，而深恶痛绝的。 善于自知，方能够“见小曰明，守柔曰强”，（五十二章）明察自我与大道的差距，而在去私除妄上狠下苦功，以柔御刚，将“强梁者不得其死！”（四十三章）作为终生的教训。 善于自知，方能够“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，（五十三章）而“孔德之容，唯道是从”。（二十章）行走于大道上，一举一动，戒慎畏惧，唯怕偏离于道，而一切唯道是从。 善于自知，方能够“故从事于道者，同于道”，（二十三章）而“慎终若始，则无败事矣”。（六十四章）求道得道，身同于道，善始善终，立于不败之地。 老子说：“不自见，故明。”（二十二章）“自见者，不明。”（二十四章）“见小曰明。”（五十二章）“复命曰常，知常曰明。”（十六章）“知和曰常，知常曰明。”（五十五章）“明”是老子的特定术语，指明达大道，深知事物的本质，把握它的规律。 老子以明智来作为对人对己的道德标准和境界要求。它正反映了老子大道哲学的唯物性、辩证性，也深刻反映了它的科学性、实践性。 “胜人者，有力也。” 善于胜人，是“以道佐人主者，不以兵强于天下”，“善者，果而已矣，勿以取强焉”。（三十章）虽然“有力”，却要行之以道，不可以兵强于天下，横行霸道，恃强凌弱。最好的做法是，善于用力，达到目的就罢休，不要用它来逞强傲世；要做到“果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已，是谓果而勿强”。（三十章）不骄，不矜，不伐，不得已而用之，这就是“果而勿强”。否则，“物壮则老，是谓不道。不道，早已”。（三十章） 善于胜人，其力也是“不得已而用之，恬淡为上”，“若美之，是乐杀人也。夫乐杀人者，不可以得志于天下矣”。（三十一章）临战有力以胜人，乃是不得已而用兵，应遵守“恬淡为上”的原则，不可以善于胜人自美，而嗜杀成性，那样，便为天下之人所共弃。 善于胜人，要“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”。（六十八章）不耀武扬威，不心怀愤怒，不与敌交接，这是“不争之德”，（六十八章）不战而屈人之兵。善战者，攻心为上，攻城为下。所以“用兵有言曰：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”。（六十八章）不得已而用兵，后而不先，不主动发起战争，而处于为客地位，以因应事变，守可退尺，而不躁进冒犯一寸，牢守自己的根据。用兵如此，凡事也莫不如此，为道者何能有所例外？ “力”，是老子大道哲学中的重要概念。须于刻意弘道历程中，切实着意于力的培育积累与正确运用。力者，大道之力也，源之于道，蓄之以德，用之有方。 “自胜者，强也。” 善于自胜，方能够“是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此”。（十二章）不目迷五色，不耳乱五音，不口耽五味，不心狂驰骋畋猎，不行妨难得之货，而有以自拔自脱，一反庸俗，抱道自处，明于取舍。 善于自胜，方能够虚其心，弱其志，而实其腹，强其骨；虽有天子之尊，三公之贵，拱璧之宝，驷马之荣，我还是“不若坐进此道”。（六十二章）真正是威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移，宠辱不能惊，生死不能夺，“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱；故为天下贵”。（五十六章）亲疏、利害、贵贱，凡此世俗的情欲皆无动于衷，我自一颗道心，不动不摇，如如自在，天下的最贵者，莫过如此！人必自贵，而后天下贵之；人必自贱，而后天下贱之。贵贱的分野，正在于公私交战、正妄迷乱能否以道自胜。 老子说：“守柔曰强。”（五十二章）“心使气曰强。”（五十五章）“柔弱胜刚强。”（三十六章）“弱其志，强其骨。”（三章）“强”是老子的特定术语，指柔弱舒缓，战无不克，出于事物内在力量的强。 胜人容易胜己难，胜天下的百万雄兵易，胜自己心中的强敌难。唯有善于自胜的人，才是真正的强者！才是能够“大器免成”（四十一章）者！ “知足者，富也。” 善于知足，因为他深知“持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长保；金玉盈室，莫之能守；贵富而骄，自遗其咎”，（九章）所以能够识迷途而知返，执大象而不离。 善于知足，因为他“少私寡欲”，所以能够“见素抱朴”，（十九章）而且深知名货的害身，得失的致病，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，“故知足不辱，知止不殆，可以长久”，（四十四章）而“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。故知足之足，恒足矣”。（四十六章）利己主义是乱世之源。罪、祸、咎三者，俱生于私欲贪得，皆是取败之道，而有灭顶之灾。即使是修证于道，或济世度人，也必有其度，一定要把握这个度，善以处之，而足于其所当足，足于其所不得不足，才不会自取其辱，自致其败。 善于知足者，足于世情世利，这是所应知足，而且亦易于满足的。“鹪鹩巢林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游篇》） 然而，善于知足者，却又是永不满足的，他永不满足于道，是以要“为学日益，为道日损”；（四十八章）是以要既修之于身家，复修之于乡邦，更修之于天下。道无止境，修无尽头，德无限量。 “强行者，有志也。” 善于强行，是“上士闻道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。（四十一章） 善于强行，甘“处众人之所恶”，（八章）而以贱为本，以下为基。 善于强行，深知“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；（六十四章）而“图难于其易，为大于其细”，“是以圣人犹难之，故终无难矣”。（六十三章） 唯有大志者，能善于强行。志者，进德之基，入道之门。志之所趋，无远不达；志之所向，无坚不入。故孔子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” “不失其所者，久也。” 善于不失其所，方能够不离于道，不失于德，而深根固柢、长生久视。 善于不失其所，方能够宠辱不惊，而“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。（十四章）把握上古流传下来的大道，来统御现今的万事万物，能够知道古代的始源，这叫做大道的传统。 善于不失其所，方能够有不争之德，而若遗、若昏、若闷、若愚，“我独顽且鄙”，“吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从”。（二十章）正是与俗反矣，复归于道，乃至大顺（完全顺合天道），浑浑沌沌，既顽且鄙，我的欲望独异于众人，而只贵重取食于万物之母——道，一切唯道是从。 修道者之所，乃是大道。道也者，不可须臾离也；可离者，非道也。“孔德之容，唯道是从”，（二十章）即是此所的意义，而以流离失所为它的反面，是以“行于大道，唯施是畏”（五十三章）啊！ 久者，一是反映它的历程性；一是反映它的坚持性，持久而不离，是为抱一、守一的真实功夫，是以“慎终若始，则无败事矣”。（六十四章）这是不失其所的保证；一是反映它的根本性，历经千灾万厄，受尽千难万苦，经过人生修真的种种阶段，战胜幻化万千的内外敌人，跨越无数的难关与险滩，方能不失其所，而心溶于道，深根固柢、长生久视，主客相融、天人合一；一是反映它的永恒性，自我人生升华于道，自卑贱而崇高，自渺小而伟大，自臭腐而神奇，自短暂而永恒，是为久也，乃以我合天，道乃久啊！ “死而不亡者，寿也。” 善于死而不亡，身体纵然死了，有限的人生纵然结束了，他的精神永存不亡，薪尽而火传，汇入无限的大道，而亘古长存。 善于死而不亡，因为他“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。（十六章）善为道者，把握了真知，能够无所不容，大公无私，全而不偏，与天合一，溶化于道，方能与道共长久，而终其一生没有危殆。 岂非奇谈怪论吗？非也，不然。老子乃是自宇宙大道境界来论内真外圣者之“寿”，而非世俗眼光中的寿，是以他以“死而不亡”来界定修证大道之寿。因为，生命乃“出生，入死”，（五十章）而又“有无之相生”，（二章）是为大道的生死观——生命观。对此“死而不亡者，寿也”，古今识之者稀，多的是误解、曲解，只有进入大道“玄之又玄，众妙之门”（一章）者，可得以知会，得以体验。由此可见，老子并不讳言死，于五千言中，谈“死”字的，计有十七次，其中明言“不死”的，唯有“谷神不死”（六章）一次，其余皆明言凡有生，必有死，乃自然辩证规律，是为万物自身生命历程合乎辩证的运动转化，这是老子大道的科学性所在。 老子于此论述人生修炼内真外圣之道，即深根固柢、长生久视之道，所必须以道观之、唯道是从的八个方面，要求务必达到智、明、力、强、富、志、久、寿的大道境界。它是为学日益、为道日损、涤除玄鉴而无疵、含德之厚比赤子所结出的丰硕道果，是为升华人生的究竟所在，是为修炼大道的至高境界。 老子大道科学体系，固然有其“玄之又玄，众妙之门”，（一章）微妙玄通，深不可测的一面，而且其中到了大道本体的境界，更显现为“道法自然”、（二十五章）“不可致诘”（十四章）的殊妙特色。但是，老子所关怀所希望的，乃是立天之道以为人之道的准则，要求人之道必须复归于天之道，复归于朴，复归于无极，复归于无名，自“道法自然”（二十五章）而“以辅万物之自然”，（六十四章）而大顺自然以“配天”，达到“古之极也”（六十八章）的至高无上的大道真善美境界。这种境界，必须显现于深根固柢、长生久视的道果，且必须显现于“死而不亡者，寿也”的道果。它正是“含德之厚”，（五十五章）自个我的修真，至于家、乡、邦，以至于天下，然后“其德乃溥”（五十四章）累积而成的。这是老子大道科学体系“实之又实，人生之路”的另一方面，而且是其根柢，是其有“求以得”（六十二章）的实践目标所在。 为道修真，臻于内真外圣的大要是： 一、知人以智，即智足以知人，不受其蒙蔽，更不以天下之至贵的大道而误传匪人，是为“与善人”，（八章）交善信啊！ 二、自知以明，即明足以自知，不受其蒙蔽，而力戒自是、自见、自矜、自伐、自贵，而警惕我障、我明、我情，陷于盲区与误区，甚至险区之中，却仍然盲昧无知。如何明以自知？如何明以自处？如何明于见小而袭明不失？实是人生为道的关节点。 三、胜人以力，即力足以胜人，否则到了不得已而用兵之际，如何“以奇用兵”，（五十七章）而取得自卫胜利的战果？ 四、强以自胜，即强足以自胜，乃是强中之强，为真正的坚强者。最大的敌人是自己，是自己心中的私妄昧。一个人，若能自胜，孰能胜之？若不自败，孰能败之？一个人身处于俗，内外的干扰纷至沓来，有形与无形之邪俱扰之于中，依靠什么力量来战胜自己？唯一依靠的是，“吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从”。（二十章） 五、富以知足，即富足以知足，而避免“祸莫大于不知足”的迷妄自误，于是“故知足之足，恒足矣”。（四十六章）是谓“知足不辱”（四十四章）啊！老子的知足，乃在于不贵难得之货，不追逐声色犬马、驰骋畋猎之乐，不贪求功名利禄与“生生之厚”，（五十章）唯贵在“坐进此道”，（六十二章）唯贵在道化天下，于己只是“见素抱朴”，（十九章）只是“损有余，以奉天下”，（七十七章）如此而已，岂非天下至富的人，何辱之有哉！ 六、有志以强行，即其志足以强行于大道，完成千里历程，终于“修之于天下，其德乃溥”。（五十四章）历史的经验是，凡事无志不立。身处于俗，异化重重，诸多矛盾错综复杂，而老子修真大道却曲高和寡，知之者稀。唯有坚持以贱为本，以下为基，而甘于处恶受垢受不祥的人，方能实践“不争之德”，（六十八章）似大海不择细流的清浊，如高山不择累土的善恶，于是乎！毫无一己的恩怨是非，足以障我大道千里之行，复何怨之足积？更何心之可伤？唯善为道者，能强行到达目的地，而不与之纠葛，不与之较量，一笑置之，一超而越，我自如如啊！ 七、久以不失其所，一生不失其所，是谓“久也”，这是人生最难能可贵的，非陶铸之久，非烧炼之纯，如何涤除干净玄鉴的疵垢？如何含德之厚而比于赤子？如何完成人生大道千里之行？ 八、寿以死而不亡，生命虽然死了，而薪尽火传，精神不朽，永垂千古，大道长存，亘古长青。此处以“死而不亡”谓之寿，不是常人之寿。寿者，以其身心合道，溶化于道，与道并存，身形虽死，而为道的精神，长存不朽。 此八个方面，又是相根相用，浑然一体，缺一不可的，是为有机辩证统一的关系。但是，从其逻辑结构来看，可以认为，知人与自知，以成就人生的明智；胜人与自胜，以成就人生的强有力。这是处于世间之中，即作为诸种社会关系的总和的人，其群体与个我的关系，彼此两个方面，如何在大道的高度——以道莅之的原则下，正确地有机地予以处理的明确要求。因此，人生修真成圣，须是全方位的立体化的历程性的修炼，而且，人我关系，实即修之于身与修之于天下的关系，原是密不可分的。 这是老子的理想人生。人生归宿若此，得其所哉！死而不亡啊！ 知几其神乎？此大道之几啊！握此枢机，以应无穷，是为善为道者。 如果对于“死而不亡者，寿也”，未能正解正悟而正求之，竟然邪信邪悟，那么必定出偏危殆随之矣！试看，那些古人津津乐道的“坐化升天”，那些神秘的“尸解飞升”等，其实乃是“不知常，妄作，凶”（十六章）与“不道，早已”（三十章）的非正常死亡。举世滔滔，前扑后继，犹如飞蛾的投火，迷妄而不返，岂不悲哉！此正古今中外种种邪教所以得售其奸的关节点啊！ 善为道者，由我做起，道化人生，且推己及人，德被众生，道化天下，以完成其人生的大道历程，将有限的人生溶化于无限的周行不殆的大道之中，有限的我，源之于道，复归于道，天人合一，溶于无限，虽死不亡，共道长久。 三十四章 道汎兮！其可左右也。万物恃之以生而不辞，成功遂事而不名有也。衣被万物而不为主，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。 是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大。 【今译】 大道广泛啊！它可以左右流行啊！万物依恃它以生长，而不推辞；成就了功绩，圆满了事业，而不名叫有啊！衣被养育了万物，而不为主宰，可以名叫小；万物归附啊！而不知谁是主宰，可以名叫大。 因此，圣人之所以能够成就他的大啊！因为他终不自以为大，因此，能够成就他的大。 【校正】 ⑴道汎兮：帛书甲本作“道汎囗”；乙本作“道渢呵”。傅本作“大道汎汎兮”。王本作“大道汜兮”。现从帛书甲本，并参照傅、王本补“兮”字。 ⑵万物恃之以生而不辞：帛书无此句。傅本如此，从之。王本“以”作“而”。以、而通。 ⑶成功遂事而不名有也：帛书甲本作“遂事而弗名有也”，上损掩；乙本作“成功遂囗囗弗名有也”。傅本作“功成而不居”。王本作“功成不名有”。现据帛书参照写定。 ⑷衣被万物而不为主：帛书作“萬物歸焉而弗爲主”。傅本作“衣被万物而不为主”，从之。王本“衣被”作“衣养”。帛书及傅、王本均有“则恒无欲也”于“可名于小”前。 奚侗认为是各本“误赘‘常无欲’三字，谊不可通，兹从顾欢本删”。 蒋锡昌说：“‘常无欲’三字盖涉王注‘故天下常无欲之时’而衍。敦煌丁本无此三字，是也。” 朱谦之说：“在此则为赘语。” 高明则认为：“‘可名于小’与‘可名于大’的区分，主要在于句前有无‘则恒无欲也’一语，有之则‘名于小’，无之则‘名于大’。如此看来，‘常无欲’三字非如奚侗所言‘误赘’当删，乃为本文之关键内容。” 谨按：两种看法，截然相反。本段之主语是道，论述道与万物的关系，自不容有“欲”作用于其间，因此，“则恒无欲也”句不宜有；同时，道可小可大，至小无内，至大无外，亦与是否“恒无欲”无关，故删之。 ⑸万物归焉而不知主：帛书乙本作“萬物歸焉而弗爲主”；甲本“而弗”两字损掩；帛书此句，与前重出，显有错误。傅本作“万物归之而不知主”，据以参照写定。王本作“万物归焉而不为主”。 ⑹是以圣人之能成其大也：帛书如此，从之。甲本“圣”作“聲”。傅本无“之”字。王本无此句。 ⑺以其终不为大，故能成其大：帛书作“以其不爲大也，故能成大”。傅本作“以其终不自大，故能成其大”。王本作“以其终不自为大，故能成其大”。六十三章“是以圣人终不为大，故能成其大”，据以参照写定。 【注释】 ⑴道汎兮！其可左右也：汎，《辞海》：“通泛、氾，浮也，博也。”“道汎兮”，即五十四章“修之于天下，其德乃溥”之意，但于此指的是宇宙自然之道（天道），其后系指圣人治世之道。 庄子说：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。……每下愈况，汝唯莫必，无乎逃物，至道若是。”（《知北游篇》） 王弼说：“道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。” ⑵万物恃之以生而不辞： 范应元说：“万物依赖于道以生，而道未尝为辞。” ⑶成功遂事而不名有也： 李嘉谋说：“万物非‘道’不成，而‘道’未尝自务其功也。” 范应元说：“生物之功既成，未尝名为己有。” ⑷衣被万物而不为主，可名于小： 成玄英说：“衣被万物，陶铸生灵，而神功潜被，不为主宰，既俯就于物，宜其称小。” 严灵峰说：“言‘道’被育万物而不为其主宰，‘长而不宰’也。” ⑸万物归焉而不知主，可名于大： 蒋锡昌说：“万物皆归道以生，而不知其主也。道体无限，故强名为大也。‘可名于大’，谓从道无限方面言之，可名之为大也。” 严灵峰说：“道犹江海，百川归之，然而不为其主宰，有容德乃大，可称为大也。” ⑹以其终不为大，故能成其大： 宋常星说：“圣人常隐而无名，常公而不宰，终不为大也。然不为大，正所以成其大也。立天下之大本，成天下之大用，皆在此不为之中，具不为之妙，故曰终不为大，故能成其大。” 蒋锡昌说：“是以圣人法道之柔弱卑下，不自为大，故得长久不殆，而成其大也。” 本章是老子的玄德颂。他深邃地揭示和热情地歌颂了宇宙自然至高无上的品德。 “道汎兮！其可左右也。”宇宙自然之道，广泛溥行啊！左之，右之，漫无边际，无远弗届，无微不入，德被无极。 宇宙是无限的，大道泛滥弥漫于整个无限的宇宙，它也是无可限量的，因此，以左右言之，其左其右，莫非道也。大道作用于宇宙万物，万物恃生，成功遂事，衣被万物，万物归焉，道之于万物无所不至矣，然而道却是不辞、不名有、不为主、不知主，即“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。（五十一章）因而“可名于小”，“可名于大”，其小其大，莫非道也。由用以见体，此之左右大小，莫非道之用，正亦莫非道之体也。以道体来说，“其上不皦，其下不昧”，（十四章）其上其下，不皦不昧，不显得光明，不见得暗昧，乃其恍恍惚惚，浑然一体同色也；“迎之，不见其首；随之，不见其后”，（十四章）其首其尾，不可迎随，首尾一贯，始终如一，似环无端也。 此大道的本体，不生不灭，无限广大。从时间来说，无始无终，具无限延续性；从空间来说，无边无际，具无限广延性；而且，时空浑融，可分析而不可离异。道体如是，道用不异，即体即用，体用不二。 道生万物，内在于万物，而又超然于万物，“是故青黄碧绿，小大曲直，有无虚实，种种万物，皆是大道之生意，发散于天地之间”。（宋常星） 老子于此论述宇宙自然之“道”：泛滥啊！它可以左右流行呀！是为“道恒无名”，（三十二章）从本体无名之朴的道，而“始制有名”，（三十二章）一源散而为万殊，一玄出而生万有，周流无穷，泽及宇宙万物矣！ 大道玄德的体现是： 一、“万物恃之以生而不辞。” 道为万物之母，万物之宗，道化生了万物，万物莫不“恃”道以生长化育，而道均“不辞”，然而，道之所以然者，乃出于它的自然本性，这种生生之玄德是永恒不变的。 二、“成功遂事而不名有。” 道对于万物“生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之”。（五十一章）道对于万物是：化生它，畜养它，成长它，发育它，凝结它，成熟它，抚养它，覆荫它，于是道乃“成功遂事”矣，作为道者，却是“而不名有”。此“成功遂事”四字，显示大道的创生功能，即玄德的妙用。 三、“衣被万物而不为主。” 道衣被养育了万物，虽然“万物莫不尊道而贵德”，（五十一章）然而却不为主宰，所以可以名叫小。道恒无名，是未割裂的朴，微妙幽隐，其小无内。 四、“万物归焉而不知主。” 万物都归附于道，然而却不知道主宰是谁，所以可以名叫大。道无所不容，不可限量，无始无终，无边无际，其大无外。 这是宇宙自然之道的四大功能，亦即四大妙用。 老子以水喻道，道生化万物，好比源泉之水天上来，可左可右，可大可小，德泽万物，溥及天下，以成就其玄德妙用啊！ 于此可见，宇宙大道的功能：生、畜、形、成，即生、畜、长、遂、亭、毒、养、覆也。宇宙大道对于万物的作用：自“生”而“衣被”而“成功遂事”，即万物恃大道的生化、衣被以至于成功遂事，终其一生的全过程莫非大道也；而此整个生命历程完全自然的显现，是乃玄德的妙用也。 正是：“大道汎兮，无方无所，无系无际，可左可右，可大可小，流行于宇宙之间，无所不周，显著于天地之物，无所不被，化机无穷，神用无既。功参造化，而不与焉；大涵天地，而不有焉；洋洋乎发育万物，而不为主焉！此所以莫知其神奇之无极，莫究其妙化之无穷，莫测其生生之机缄，无始无终，而博大无疆也。”（肖天石） 宇宙客观自在独立不改的自然之道，具此至高无上的玄德，亦即自然的德，得道的圣人效之，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。这是老子对圣人修真成圣之要妙的总结。 圣人如何效之？略举其大要： 一、“圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始，生而不有，为而不恃，成功而不居。”（二章） 二、“圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤？故能成其私。”（七章） 三、“圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（二十二章） 四、“圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物，是谓袭明。”（二十七章） 五、“朴，散则为器；圣人用之，则为官长；故大制无割。”（二十八章） 六、“圣人恒无心，以百姓之心为心。”（四十九章） 七、“是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章） 八、“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（五十八章） 九、“圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。”（六十四章） 十、“圣人为而不恃，成功而不居也。”（七十七章） 十一、“故圣人之言曰：受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”（七十八章） 十二、“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（八十一章） 五千言中，随手拈来，比比皆是，此乃老子所提倡的得道圣人，皆道德为心也。圣人之身，乃载道之器，弘道之资；圣人之心，唯百姓之心为心，唯道德之心为心也。是以“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。（八十一章） 圣人之“终不为大”者，不以大自大，而以大为小，以“孤寡不穀”（四十三章）自称，以卑下鄙陋自处；“上德不德”，（三十八章）圣不自圣，亦何圣之有哉！ 圣人之所以能终不为大者，乃圣人以其无私，故能成其私也。 圣人所成之大者，与宇宙合一，共大道同体，“修之于天下，其德乃溥”；（五十四章）天人合一，臻于大道真善美的境界矣！圣人成就其升华人生，完成历史使命——继承、发扬崇高伟大的大道科学事业，死而不亡，实现人生的终极关怀矣！纵然成功遂事了，也不名有，而永远立足于无，着眼于超，大道无止境，玄德无界限，纵使德溥天下，也只不过是千里之行的一个脚印罢。也只是无数合力中的一点，犹如沧海的一粟而已。 圣人以其自我之大，乃溶于宇宙自然的大道而成其大。若从其大我——宇宙我之中，分析出一己的自我来，何大之有？以有限的人生溶入无限的大道，以刹那的人生溶入永恒的宇宙，正是：道遥远，路漫漫，岂可止步？岂可限量？圣人者，放眼宇宙心胸宽，纵情万物意气豪，何大之有哉？有何足大哉？ 自为其大之大者，乃小人的心胸气量也，是乃井蛙之天、曲士之知，是乃夏蝉之不足以语冰啊！何至于终不为大哉！而其自为其大的大者，何曾大哉！适足见其盲目无知、浅薄不自量而已。究其根因，只缘于一私障心，昧于大道矣！ 观之乎此，知乎圣人之道矣！ 圣人之能成其大者，既效天道，而富有大道的四大创生化育功能，又“终不为大”，是为圣人的玄德观也。从此可以窥见天之道与人之道——内真外圣之道的关系；从此可以窥见自然辩证法——历史辩证法——人生辩证法的关系；从此可以窥见心灵辩证法于人生辩证法、修真辩证法中的决定性作用；从此可以窥见圣人终不为大的道德原则的极端重要性，是为不敢为天下先的形象化，乃我们修真处世，尤其是自我革命、涤除玄鉴的根本原则与道德规范。 原来得道成大圣，只是始终不为大；自大一点便是臭，道理易知行者稀！ 自知其渺小者，未必渺小，只要驽马不舍，可致千里之行，观乎“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，（六十四章）诚是自然之势也。 自认其伟大者，必定卑劣，无论其贪天之功、贪人之功，以至贪历史之功，始终不离一个贪字，有何伟大之有哉！当其自认伟大之际，便是溺俗为私魔所俘虏之时！ 此两者，其间的分野，看似毫厘之差，然而，不但失以千里，而竟然背道而驰也。最大的敌人是自己，圣人自也如是。 善为道者，一应效法大道的玄德，二应效法圣人的玄德，前者为大道之真，后者为老子之真，切实效之，以成人生之真，三真合一，乃成真正的人。 三十五章 执大象，天下往；往而不害，安平泰。 乐与饵，过客止。 故道之出言也，曰：淡兮！其无味也。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。 【今译】 执守无形的大象，行往于天下；前往而不会受害，安宁，平和，通泰。 音乐和食物，使路过的旅客止步。 因此，大道的出言啊！叫做：恬淡啊！它没有味道啊！看它，不能够见到；听它，不能够闻到；用它，不能够穷尽。 【校正】 ⑴过客止：帛书作“過格止”。傅、王本如此，从之。 ⑵故道之出言也：帛书如此，从之。傅本无“故”字。王本作“道之出口”。 陶邵学说：“王注曰‘而道之出言，淡然无味。’则王本亦作‘出言’。” ⑶曰：淡兮！其无味也：帛书“兮”作“呵”，甲本借“談”作“淡”。傅本作“淡兮其无味”；王本“兮”作“乎”。现据帛书乙本，并依傅本改“呵”为“兮”。 ⑷视之不足见，听之不足闻，用之不足既：帛书作“視之不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也”，甲本首两字损掩。傅本同帛书，唯无“也”字。王本如此，从之。 【注释】 ⑴执大象，天下往：老子说：“大象无形。”（四十一章） 河上公说：“执，守也。象，道也。” 林希逸说：“大象者，无象之象也。天下往者，执此而往，行之天下也。” ⑵往而不害，安平泰： 奚侗说：“《庄子·山木》篇，人能虚己以游世，其孰能害之？亦谓抱道者无往不利也。安宁，平和，通泰，皆申言不害谊。” 肖天石说：“以其不汩于物，唯道是从，身与道一，故能往而不害。执古之道，以御今之有；以道化天下，天下自往而相忘于道术，相乐于无为，相同于无竞，故曰：‘安、平、泰。’” ⑶乐与饵，过客止： 成玄英说：“乐，丝竹宫商也。饵，饮食滋味也。乐有声可悦，饵有味可玩，可乐可玩，故暂过之客，逢必止住耽爱也。” 陆希声说：“夫乐可以悦耳，饵可以适口，则旅人为之留连，为之欢餍，然非其所安，不可久处。” ⑷故道之出言也，曰：淡兮！其无味也： 陆希声说：“夫执大象者，则不然，不以欲乐示人，故言之出口，淡乎其无味，散之人心，泊乎其不美。” 蒋锡昌说：“道言无味，故不能如乐与饵之可以感悦一般俗人之心也。” 许永璋说：“世之人但图一时之宴安，而忘鸩毒之害；有道者则为万类之平太，而弃富贵之娱。人诚知淡者和心而养生，浓者荡神而爽口，必能甘淡之至味，弃浓之后患，如是则无欲亦无所害。” ⑸视之不足见：老子说：“视之而不见，名之曰微。”“复归于无物，是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。”（十四章）“大象无形。”（四十一章）是以视之不足见，而不是无物。 ⑹听之不足闻：老子说：“听之而不闻，名之曰希。”（十四章）“大音希声。”（四十一章）是以听之不足闻，而不是无声。 ⑺用之不足既： 宋常星说：“若能执大象而用之，其用则不可既矣。大则极于无际，而无不通；细则极于无伦，而无不贯。前乎上古，后乎万世，而无不彻；位天地，育万物，无所不至，无处不有；能用，则如其量之不可既。既者，尽也。” 本章是老子的道用颂。 老子揭示人生修真辩证法，亦即内真外圣、道莅天下的辩证法，其核心乃在于“执大象，天下往”。“大象无形”，（四十一章）从何执之？是乃承继三十二章“道恒无名，朴虽小”，即是守朴、抱朴的要求。 “大象”者，大道无名状态的原初本体也。是处于“恍惚”，“视之不足见”，“视之而不见，名之曰微”，而且又“听之不足闻”，“听之而不闻，名之曰希，捪之而不得，名之曰夷”，乃是“无状之状，无物之象”，（十四章）所以老子称之为“大象”。 “执大象”者，“圣人抱一为天下式”，（二十二章）朴，“圣人用之，则为官长。故大制无割”，（二十八章）“朴虽小，……侯王若能守之，万物将自宾”，（三十二章）“镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自正”（三十七章）也。 执大象者，“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，（六十七章）执此三宝，终身不失也。 执大象者，“以道莅天下”（六十章）也。唯“执古之道，以御今之有”，（十四章）不过是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（五十七章）“圣人居无为之事，行不言之教”，（二章）“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章）此乃老子的无为而治，“无为而已，则无不治矣”。（三章） 执大象者，“孔德之容，唯道是从”（二十章）也。心中唯有天下百姓，而无一己之私；心中唯有大道之常，而无一己之妄，“慎终若始”，（六十四章）戒慎恐惧，不离于道也。 道体本虚无，大象既无形，如何执而守之，永不离失？此乃老子大道的玄德，因为“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺”。（六十五章）执大象，非为道大成至于玄德境界的人，是难以理会，尤其无法执持的。 但是，须密切注意的是此一“执”字，执者，非无为也，尤其非无所作为、消极放任，乃着重于执，终其一生，始终执而不失，然而，此之执，又非执着之执，尤非妄执之执，乃是大道之执。 执大象者，乃不执之执，以不执为执，“为无为，事无事，味无味”，（六十三章）欲不欲，其为其事，其味其欲，正在于“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）但求起到辅的作用，而不敢私心妄为。但于微、希、夷处求之；但于无处求之；但于朴字、一字、静字、辅字求之；而我唯一颗道心，“孔德之容，唯道是从”，思、默、言、行，不离于道，不失于朴，于是“用之不足既”矣，天地有尽，人生有限，而大象的道用微妙玄通，未可穷尽啊！于是，“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺”（六十五章）矣！“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也”。（六十八章）这是为道修真的极致，是以“往而不害，安平泰”也。这是老子启示执守大象律，是大道玄德的根本规律，是人生道化的道德准则。 世人昧于虚无，而执于实有，不知大象者，道也，有象而肖者，物也，器也，已非大道的全体了。好比美妙的音乐，可口的食饵，足令路过的旅客止步，而流连忘返，此为俗人之所同好也。 但是，大道的出言，却是恬淡啊！其无味也。过客乃掉头而不顾，“下士”则呵呵大笑之，唯有上士方“闻道勤而行之”。（四十一章）唯能味此淡兮无味之味，足以语道，足以体道，进而足以执大象矣！ 大象无象显道妙，大言恬淡是道旨，大法无法乃真法，往而不害安平泰。 由此可知，本章实是老子“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）的根本大法，姑名之曰：执守大象法。 它乃直指人心法。若不“涤除玄鉴”（十章）的尘垢，何能直入老子“微妙玄通，深不可识”（十五章）的大道之心，而以人之道合乎天之道，以我之心合乎宇宙自然之心，臻于天人合一、与道合真的境界？ 它乃一超直入法。若不超脱世俗的凡有，何能直入大道“玄之又玄”的“众妙之门”，（一章）而升堂入室，臻于至高至神的境界？ 它乃无为无不为法。若不“为道日损”，（四十八章）损尽私妄昧，损己之所多余，以奉百姓之所不足，何能直入大道的源头，把握其根本，重积玄德，日进于道，而“复归于婴儿”，（二十八章）复归于大道，臻于人生升华的真善美境界？ 于中国传统哲学来看，则是突出地强调形而上——本体论的重要性，告诫人们切勿失道根本，远离宇宙大道的本体，而于形而下执之，因而流散失所，莫得其门而入，况乎升堂入室哉！此乃古往今来无数修炼者的通病啊！老子救世心切，特示此微妙法门，特启此“安平泰”的通途。 “安平泰”者，安宁，平和，通泰，是人生修道的艺术境界——真善美境界也。非真善美，何来的“安平泰”？非安平泰，何言其真善美？噫！释迦牟尼的极乐世界，耶稣的天堂，柏拉图的理想国，孔子的大同世界，陶渊明的世外桃园，老子的小邦寡民大道理想社会图景，即在现实世界中矣！ “乐与饵，过客止。”这是人世间习见的现象，也是世人必然的道理。匆匆过客——行旅之人，暂止于音乐与食饵，是为人之常情，也是人生的所需，无可厚非。 因此啊！“道之出言也，曰：淡兮！其无味也。”唯有居于宇宙“四大”之一的主体地位的人——为道大成的善为道者，方能“恬淡为上”，（三十一章）而味此大道无味之味，是谓执大象的要妙所在。 于是乎！“视之不足见，听之不足闻”，是为大道处于本体无名的境界，超乎世人的视域，是以不足见其无中之有；超乎世人的听域，是以不足闻其“大音希声”；（四十一章）亦超乎世人的味域，是以“淡兮！其无味”也。老子以此微妙玄通的文笔，点出“执大象”的无尽妙用：“用之不足既。”无形无象无名的大道本体，其玄德的妙用不足以穷尽之啊！ 由此可知，执大象者，执乎形而上的大道本体也；天下往者，以御乎形而下的现象界——“朴，散则为器”（二十八章）的现实界的万有也；安平泰者，“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（十六章）也。 由此可知，老子大道哲学乃以朴御器、以本御末，即以形而上御形而下，以无名御有名，以无御有，是谓重点论，而又不失其全面论，是为全面之中的重点。贯穿于《老子》五千言中，比比皆是，而其重点论的所着重者，乃在于阴，在于无，在于朴，在于根，在于无名、无象、无形，在于无为、无事、无味，是为早已失传的《归藏易》的精奥所在。 善为道者，以之处世待人，以之修真成圣，只要执大象而不失，便可天下无往而不利，有往皆不害，而实现其安平泰的理想人生。 三十六章 将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之；是谓微明。 柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人。 【今译】 将要歙聚它，必先扩张它；将要衰弱它，必先强盛它；将要废弃它，必先兴旺它；将要夺取它，必先给予它；这是叫做“微明”——幽隐几微的明智。 柔弱战胜刚强。鱼不可以脱离于深渊，邦国的利器不可以轻示于人。 【校正】 ⑴将欲歙之，必固张之：帛书甲本作“將欲拾之，必古張之”；乙本“拾”作“㩉”。傅本作“将欲翕之，必固张之”。王本“翕”作“歙”，从之。翕、歙古通。 高明说：“甲本‘拾’字与乙本‘㩉’字，均当假为‘翕’字；‘古’字均当假为‘固’字。” 谨按：固，《辞海》：“故之通借字；犹乃也；借作‘姑’字，且也。”因此，固、故、姑义通。 ⑵将欲废之，必固兴之：帛书作“將欲去之，必古與之”。傅、王本如此，从之。 尹振环说：“帛书《老子》作‘与’，当为‘兴’之误。” ⑶柔弱胜刚强：帛书甲本作“ ⑷鱼不可脱于渊：帛书甲本作“魚不脱於潚”；乙本作“魚不可説於淵”。傅本作“鱼不可侻于渊”。王本如此，从之。 ⑸邦之利器不可以示人：帛书甲本作“邦利器，不可以視人”；乙本“邦”作“國”，“視”为“示”。傅本如此，从之。王本“邦”作“国”。 【注释】 ⑴将欲歙之，必固张之： 董思靖说：“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。” 范应元说：“此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息盈虚之运固然也。” 宋常星说：“起于未然之时，谓之将欲。定于已然之事，谓之必固。此非圣人将欲也，亦非大道将欲也，气数之升沉，自当如此矣。将欲之机，虽不可知，必固之事，虽不可见；发之于外，用之于事，未有不知不见者也。” ⑵将欲弱之，必固强之：“必固”者，明示其现在的状态，乃出于其自身内在固然已有的趋势。此处之“固”，不是主观作为之“固”，即不是“姑且”之意，而是与“故”通，本然之辞也。 宋常星说：“观天地之道，春夏则为强，秋冬则为弱。观老少之理，年少则为强，年老则为弱。” ⑶将欲废之，必固兴之： 宋常星说：“兴者，废之机；废者，兴之兆。” ⑷将欲夺之，必固予之： 高亨说：“此诸句言天道也。或据此斥老子为阴谋家，非也。老子戒人勿以张为可久，勿以强为可恃，勿以举为可喜，勿以与为可贪耳。故下文曰：‘柔弱胜刚强’也。” 毛泽东说：“常有这样的情形，就是只有丧失才能不丧失，这是‘将欲取之，必先与之’的原则。”（《中国革命战争的战略问题》） ⑸是谓微明： 王安石说：“造化有消息盈虚之运，人事有吉凶倚伏之理，故物之将欲如彼者，必其已尝如此者也。将然者虽未形，已然者则可见。能据其已然，而逆睹其将然，则虽若幽隐，而实至明白矣。” 范应元说：“然则张之、强之、兴之、与之之时，已有歙之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微，而事已显明也，故曰是谓微明。或者以此数句为权谋之术，非也。” ⑹柔弱胜刚强： 范应元说：“圣人见造化消息盈虚之运如此，乃知常胜之道，是柔弱也。” 陈鼓应说：“老子对于人事与物性作深入而普遍的观察之后，他了解到：看来‘柔弱’的东西，由于它的含藏内敛，往往较富韧性；看来‘刚强’的东西，由于它的彰显外溢，往往暴露而不能持久。所以老子断言‘柔弱’的呈现胜于‘刚强’的表现。老子的‘柔弱’，并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不克的性格。” ⑺鱼不可脱于渊： 王夫之说：“函道可以自适，抱道可以自存，其如鱼之自遂于渊乎！” ⑻邦之利器不可以示人： 肖天石说：“此‘利器’云者，亦即道术也。以道之术，反动弱用，诚至利器。” “这章阐述了自然的辩证法则及其应用，并且有现实的意义。这是中国古代辩证法的精华。”（詹剑峰）诚然如是，这是老子大道哲学微妙难明的真理也。 “老子认为事物在不断对立转化的状态，当事物发展到某一个极限的时候，它必然会向相反的方向运转，好比花朵盛开的时候，它就要萎谢了（花朵盛开是即将萎谢的征兆）；月亮圆满的时候，它就要亏缺了（月亮圆满是即将亏缺的征兆）。”（陈鼓应） 老子揭示天之道“微明”的规律是： 一、将要歙聚它，必先扩张它； 二、将要衰弱它，必先强盛它； 三、将要废弃它，必先兴旺它； 四、将要夺取它，必先给予它。 老子从四个方面来揭示天道——自然辩证法的“微明”，其公式是：将欲——必固。 “将欲”者，展示其将来必然的趋势，虽是未然，而其几兆早已内在隐伏于其已然的状态之中了。 “必固”者，明示其现在的状态，乃出于其自身内在固有的趋势。 将欲，非人们主观愿望的所欲；必固，非人们主观行为之所为，皆事物客观自在的固然、必然、自然。 此是客观辩证法反映之于人们头脑中，而成为主观辩证法。无论事物的发展过程如何迂回曲折，如何错综复杂，其因果关系，即自身内在的规律性的要求，是必然的趋势，不依人们的意志为转移。“由斯彻入，即可得翕张阖辟之机，消息盈虚之朕，祸福倚伏之理，来复周行之迹。”（肖天石） 老子要求“道法自然”，（二十五章）“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）这是法的要旨所在，而识其转变的几兆，乃辅的作用。“其安，易持也；其未兆，易谋也；其脆，易判也；其微，易散也。为之于其未有，治之于其未乱。”（六十四章）于事物的未兆、未有、未乱，于事物的脆、微、安，以为之、治之，是为知几其神，是为机不可失，时不再来。既知其常矣，又通其变；既遵循天道——宇宙自然规律，又充分发挥人道——人类的主观能动作用，以人合天，天人合一，是为微明。此为幽隐几微的明智啊！ 于万事万物将欲歙之、弱之、废之、夺之的未然，而必固张之、强之、兴之、予之，由此歙与张、弱与强、废与兴、夺与予的四方面——四对矛盾关系之中，它们的普遍性规律是：先张而后歙，先强而后弱，先兴而后废，先予而后夺，即先必固而后将欲，显示了万物的生长化灭——新陈代谢的必然趋势。这种必然趋势，即万物内在的生命机制所决定的，乃万物的自然，亦万物之所不得不然的固然，它具有普适性、必然性、不可抗拒性、自然性，即万物自身与天俱生俱来的本性——本然性。 “譬夫日之将昃，必盛赫；月之将缺，必极盈；灯之将灭，必炽明；斯皆物势之自然也。故固张者，翕之象也；固强者，弱之萌也；固兴者，废之机也；固与者，夺之兆也。天时人事，物理自然，第人所遇而不测识，故曰微明。”（释德清） 知几其神乎！知者，乃于张知歙，于强知弱，于兴知废，于予知夺也。几者，即伏于张之、强之、兴之、予之之时也。 于是明张歙之象，知兴废之机，识强弱之萌，察予夺之兆，从而自宇宙大道本体论的高度出发，“道法自然”，（二十五章）“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）以臻于“大顺”、“配天”，是为道化人生、修真成圣的究竟，是为天人合一、与道合真的终极，是为老子修真大道的“微明”。 此微明的妙理，本之于道，引之为法、为术、为奇。客观真理没有正邪善恶之分，主观行为自有正邪善恶之别。其间的根本分野，在于行者的心态。正人用此微明，自可“以正治邦，以奇用兵”；（五十七章）邪人用此微明，徒增阴谋诡计，自召其祸。此两者截然相反，其福其祸，端在于其心机的公正明与私妄昧分野处，是为老子生命哲学的灵魂所系，是为“涤除玄鉴，能无疵乎？”（十章）的根本生命意旨啊！ 张松如说：“老子在这一章中，是表达了他的辩证法思想，并运用于人君进行统治的权术。借曰权术，实天道也。古之所谓‘权术’，亦犹今之所谓‘策略’。” 以此观万化，万化莫不然；执此御万化，大道诚微明。 老子进而揭示如何法此微明？ 一是“柔弱胜刚强”。“柔弱”者，万物的新生状态，其新生力量虽然柔软弱小，却代表着一股向上的、前进的、兴旺的勃勃生机和不可阻挡的必然趋势。新生的事物是不可战胜的。老子从之上升为大道的规律：柔弱胜刚强律，却是“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也”。（七十章） 柔弱者，乃至柔与至刚、至弱与至强的有机辩证统一，是为百炼金钢化为绕指柔也。它殊异于至柔至弱至脆的软弱、懦弱，亦殊异于至刚至强至坚的强梁、坚强，然而，尤其非此两者的综合体，而是化臭腐为神奇，从世间常人的柔弱而熔铸升华为大道的柔弱矣！ 柔弱者，识此必固而后之将欲，我乃察之于其机先，谋之于其未兆，而且吾“不敢进寸，而退尺”，（六十九章）“不敢为天下先”，（六十七章）而“勇于不敢则活”（七十三章）也。 老子说：“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”（四十三章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行也。”（七十八章） 宇宙万物唯“柔弱胜刚强”，新生的力量永远战胜走向衰朽死亡的刚强。这种柔弱，是大道的柔弱。它新生嫩弱，它内蕴至刚，它坚韧不拔，它无坚不入，它无攻不克，是以“弱者，道之用也”。（四十章）知其坚强，守此柔弱，即知刚守柔，知强守弱，乃老子大道哲学之渊源《归藏易》内在本性的要求也。 二是“鱼不可脱于渊”。“渊”者，道海也，鱼不可脱于渊，人不可离于道。推而广之，神不可离于心，气不可离于身，丹不可离于田。不脱于渊者，守其大道人生的本源，守其“无名之朴”，（三十七章）鱼处渊中，悠然自适，跃然自如也。 三是“邦之利器不可以示人”。“利器”者，治国安邦之道也，其正以治邦，乃圣人以道莅天下，百姓皆化于德，而诚心向道，乃无为的至治也。其奇以用兵，乃圣人不得已而用之，迫而后应，藉之以安邦卫民，出奇以制胜，兵不厌诈，岂可以我安邦的利器而轻示于人哉！利器者，于邦之奇之变，即其国防的战略战术及其秘密的尖端武器等。 一正一奇，正奇相倚，相互为用，皆源于道，不脱于道，复归于道。 一常一变，常变相生，相互为用，知常达变，以道处之，如如自在。 俗人昭昭，多执本章诟病老子崇尚阴谋权术，其所以然者，以其没有老子之慈，不能“圣人恒无心，以百姓之心为心”（四十九章）也，以其世俗私妄之心，何足以度量老子大道之心哉！ 陈鼓应说：“本章第一段乃是老子对于事态发展的一个分析，亦即是老子‘物极必反’、‘势强必弱’观念的一种说明。不幸这段文字普遍被误解为含有阴谋的思想，而韩非是造成曲解的第一大罪人。” 善为道者，好比“鱼不可脱于渊”，岂可须臾稍离于大道呢！推而广之，我们的精气神，进而心志意，亦岂可任意妄离于大道，而不善啬，不重于积德，不守于中呢？好比“邦之利器不可以示人”啊！ 三十七章 道恒无名。 侯王若能守之，万物将自化；化而欲作，吾将镇之以无名之朴；镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自正。 【今译】 道经常处于无名状态。 侯王如果能够持守它，万物便将自然化育；化育中而有欲念发作，我就将镇服它，用无名的朴；镇服它用无名的朴，那将使它不再萌生欲念；不再萌生欲念，而趋于宁静，天下便将自然走上正道。 【校正】 ⑴道恒无名：帛书如此，从之。傅、王本作“道常无为而无不为”。 郑良树说：“帛书甲、乙本同时都作‘道恒无名’，这已经是很不寻常的现象了。因为二本抄写的时代既不同，所据者也不同，抄错的可能性非常小。‘道恒无名，侯王若能守（之），万物将自化。’读起来不但比‘道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化’来得通顺、流畅，而且和三十二章‘道常无名。……侯王若能守，万物将自宾’同一个道理。” 谨按：郑氏所论甚是，况且“道恒无名”，说的是道之本体，所以侯王能守，以待万物之自化，接着是“化而欲作”之际，“吾将镇之以无名之朴”，说的都是道的本体，而“道常无为而无不为”，说的是道的作用，“无不为”如何能守呢？不但是“化而欲作”，而是已到了“万物并作”（十六章）的地步了。老子要求“吾以观其复”，（十六章）怎样“观其复”？正是“镇之以无名之朴”，使之复归于“道恒无名”。 ⑵侯王若能守之，万物将自化：帛书甲本作“侯王若守之，萬物將自𢡺”；乙本如此，从之。傅本作“王侯若能守，万物将自化”。王本同乙本。 ⑶化而欲作，吾将镇之以无名之朴：帛书甲本作“𢡺而欲”，中间损掩，下接“名之楃”；乙本作“化而欲作，吾將闐之以无名之樸”。傅、王本如此，从之。 ⑷镇之以无名之朴，夫将不欲：帛书甲本作“无名之楃，夫將不辱”；乙本作“闐之以无名之樸，夫將不辱”，从之。“辱”乃“欲”之假借。傅、王本作“无名之朴，夫亦将无欲”。 ⑸不欲以静，天下将自正：帛书甲本“静”作“情”；乙本作“不辱以靜，天地將自正”。傅本作“不欲以靖，天下将自正”，从之。王本作“不欲以静，天下将自定”。靖、静古通。 朱谦之说：“‘正’、‘定’义通，‘定’从‘正’声，形亦近同。” 谨按：以道莅天下的侯王，“不欲以静”的结果，只能是“天下将自正”，而不应当是“天地将自正”。 【注释】 ⑴道恒无名：老子说：“无名，万物之始也。”（一章）“无名”即道的本体——虚无状态，是万物的原始。 徐梵澄说：“道，恒道也。无名，不可以名范围之也，是之谓朴。” ⑵侯王若能守之，万物将自化： 张默生说：“侯王若能守道，和道体一样的无为，则万物将各顺其性以自生自息，即所谓‘自化’。” 徐梵澄说：“守道，则万物将同此自然之化。” ⑶化而欲作： 肖天石说：“化而欲作，则气机动矣，生机萌矣，此天地万物之自无而之有也。人心亦然，当其喜怒哀乐爱恶欲七情未发之前，湛然无物，而寂然不动也。及其发而有作，内而利害得失、祸福成败、死生寿夭之心，外而富贵功名、礼法兵刑、家国天下之心，均莫不纷起，而动其心，摇其神，乱其志矣。” ⑷吾将镇之以无名之朴： 许永璋说：“欲心萌作，若不以无名之朴镇其欲心，则必前功尽弃，后患无穷。‘镇之以无名之朴’，非欲有为，乃以静镇动，以淳化巧，化其欲心于将作之时，返其意念于无欲之境。” ⑸镇之以无名之朴，夫将不欲： 吴澄说：“欲作之时，必将以此无名之朴镇压其有心之欲，以道自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣。” 梁启超说：“所谓无名之朴，就是把名相都破除了，复归于本体了。” ⑹不欲以静： 徐梵澄说：“必常时守静而泊然于生死祸福之外者，乃能处非常之变，而不失其常，知当变之变而不失其正，此纯依乎人之存持操守，非语言文字之能为役者也。” ⑺天下将自正： 张扬明说：“为侯王者，如能心静无欲，则万民向化，均将心静无欲。均能心静无欲，必无非分之念，则天下自正了。” 许永璋说：“能不欲，即能守静而返于朴，所谓‘我无欲而民自朴’，‘我好静而民自正’，（五十七章）民既自朴、自正，则天下自定。” “道恒无名。”老子于此揭示道经常处于无名的本体状态，似朴的未散，虚无、清静、无为，而为万物的原始，即“天下万物生于有，有生于无”（四十章）的“无”的状态。此“无”为宇宙万物原初的本体，即“无名，万物之始也”。（一章）“道恒无名”反映了作为道的本体来说，其原初的“无”是经常的状态，是一种恒态，是大道之常。 侯王以道莅天下，守而不失，天下万物将自化于道，各得其所，各遂其性，各安其性命之情，各复其真。这是自然而然不可改移的趋势，现代哲学称为必然性。但是，在此过程中，往往难免有个人后天的欲念发作，要加以引导、镇服，不让它扰乱万物的自然生化，当其几兆初萌的时际，我即以无名之朴来镇服它，不让它随波逐流，失其根本，而复守于道的无名状态。这就是使它不再萌生欲念，而趋于虚静，然后，天下便将自然走上正道，无为而已，则无不治矣！ 老子于此要求有道的侯王——圣人守此无名状态之道的本体，也就是要从宇宙自然大道本体论的高度出发，此乃身心溶化于道的道德人格境界，即与道合一、不离本体的境界，而以道莅天下，修之于天下，于是侯王之天下的万物，便将自化——基于万物内在的自然本性与其自身“负阴而抱阳”（四十二章）的生命机制和必然而然的命运归趋，自然地生长化育；当其化育之中，而有欲念发作之际，我就将镇服它用以“无名之朴”，使之复归于朴，复归于道的本体——无名。 这里吃紧处，乃在于欲作之际，几已萌矣，兆已显矣，须如何以道处之？老子斩钉截铁地说：“吾将镇之以无名之朴。”试问，老子是何等地强调主体性——吾的主观能动作用，又是如何地当机立断——将以无名之朴“镇之”，确是间不容发，刹那之机啊！而“镇之”二字，力透纸背，何等的强有力，何等的坚决豪迈，何等的操必胜的信心与把握，是乃老子“为无为”的绝妙注解啊！是为“弱者，道之用”（四十章）的实战运用啊！是为“自胜者，强也”、“强行者，有志也”。（三十三章） 若能者，老子明示守此无名之道，并非所有侯王都能够做到的，因此，他用了若能——如果能够守之的话，实则于此寄予厚望啊！同时，若字表明了作为侯王的不同类型与不同境界。如老子所痛斥的“盗夸”与此处若能的侯王，便是两种截然相反的可能性与现实性，是以它的必然归宿——结果，也自根本不同。 自“侯王”起到“朴”止，是从“道恒无名”的本体论引申到认识论和方法论，守之与镇之，均是就方法论上着眼，即“道法自然”（二十五章）的“法”字的深意所蕴。 何谓“无名之朴”？无名之朴就是自然无为之道，浑全未散，纯朴未割。 从天之道的“道恒无名”落实到人之道——侯王之道的“无名之朴”层面来，老子予以解答：“夫将不欲”，将使它不再萌生欲念，其功用则是“不欲以静”，其效果则是“天下将自正”矣。 静者，从“欲作”而“镇之以无名之朴”，乃复归于不欲，玄鉴无疵矣，于是其中原来万物的“化而欲作”而芸芸，乃镇之清之，其欲既无，其心身自静，其内在的世界自然一片清静气象，于是“天下将自正”，天下万物既不受侯王欲作的干扰，而遂其大道生生的自然本性，不正而自正，自然而然、亦不得不然地走上发展的正途。 静者，非有欲可以追求以得的，乃如庄子所揭示的：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。”（《天道篇》）此是“不欲以静”的确解，深中肯綮。苏辙说：“苟其方作而不为之动，终以无名之朴镇之，庶几可得而止也。苟欲朴之心，尚存于心中，则失之远矣。” 到了侯王不守而自守，不镇而自镇，亦无守无镇之际，乃自然是“不欲以静”，无欲无为，而无不治、无不为了，则是到了“配天，古之极也”（六十八章）的境界，于是，“与物反矣，乃复至于大顺”，（六十五章）即以人配天、大顺自然的境界，修真的能事毕矣！人生的究竟至矣！真善美的大道境界臻矣！道恒无名——无名之朴——不欲以静——万物自化——天下自正，道法自然的奥秘在此；内真外圣的奥秘在此；人为“四大”之一的奥秘在此。 由此可知，大道的根本在于“无名”，在于“无名之朴”。无名之朴者，“同乎无欲，是谓素朴”。（《庄子·马蹄篇》）圣人无为之治，便是守此无名之朴而已。守之，本身便是为，所以说为无为。当其“化而欲作”的时际，后天的欲念发作，不可任其流离失所，乃“镇之以无名之朴”，使之复归于无名的原初状态。此一“镇”字，起着关键性的作用，亦是为无为之为，使它回到自然无为的大道上来，便是消除不合自然规律的欲念妄为，复归于虚静无为，于是“天下将自正”。《阴符经》说：“自然之道静。”即是此意。 由此可知，无为不是无所作为，不是消极不为，而是法天之道的自然无为，任天下万物的自生自为、自化自正；同时，人们法天之道，此“法”字，便是有为，正如本章之守、之镇，均是有为，只是以此符合天道的有为，来消除悖离天道的有为，复归于天道的自然无为，复归于大道的本体状态——“无名，万物之始”（一章）的状态，使天下万物顺遂其自化自正的自然过程。所以，老子是有为、无为并重，一以自然为指归。天道无为，而人道只能为无为。 善为道者，务于“道恒无名”处着眼着手，一心若清静，天下悉皆正，不可随其欲作而辗转流散，陷入迷途。大道止于私欲，止于小成，止于追求。“不欲以静，天下将自正”，是为道的根本途径和方法。唯能妙悟，臻此境界，于是道化人生的能事毕矣。 三十八章 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 上德，无为而无不为也；上仁，为之而无以为也；上义，为之而有以为也；上礼，为之而莫之应也，则攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。 前识者，道之华，而愚之首也。 是以大丈夫居其厚，而不居其薄；居其实，而不居其华。故去彼而取此。 【今译】 上德的人，不以德为德，所以有德；下德的人，只怕失去德，所以没有德。 上德的人，无为而无所不为啊！上仁的人，有所作为而无心于为啊！上义的人，有所作为而有心于为啊！上礼的人，有所作为而没有响应啊！就扬起手臂引导人民服从。 因此，失去了道，而后才有德；失去了德，而后才有仁；失去了仁，而后才有义；失去了义，而后才有礼。 那礼呀！是忠信的浇薄，而祸乱的开端啊！ 预知预见呀！是大道的光华，而愚的境界的开始啊！ 所以大丈夫居处于淳厚，而不居处于浇薄；居处于朴实，而不居处于荣华。因此，舍去那个，而选取这个。 【校正】 ⑴上德，无为而无不为也：帛书乙本作“上德无爲而无以爲也”；甲本“爲而”损掩。王本同，无“也”字。傅本如此，从之。王弼注曰：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。”据此，则王本应为“上德无为而无不为”。 俞樾曰：“《韩非子·解老篇》作‘上德无为而无不为也’，盖古本老子如此。今作‘无以为’者，涉下‘上仁’句而误耳。傅本正作‘不’。” 谨按：上德同于道，当是“无为而无不为”。“无为”是无心于为，而任其自生、自为、自化。如果作“无为而无以为”，据林希逸注：“‘以’者，有心也。‘无以为’是无心而为之也。”岂不是前后意义相重，而“无以为”反而不如“无为”意义来得明晰深远吗？上德不德，以说明其无为。上德无为，自然合道，自是“无不为”。傅本此句下尚有“下德为之而无以为”句，王本作“下德为之而有以为”。马其昶《老子故》认为应作“下德无为而有以为”，“注家强为之说，皆非是，今为正之。德有上下，其无为一也。以其不失德，故虽无为之中，而仍有以为”。陈鼓应从之。今考帛书均无此句。范应元说：“《韩非》同古本。”今《韩非》亦无此句，宜从之，故删去。下德无德，由于其不失德。正是因其有心于为，执着于德，唯恐失之，所以反而无德。可见“德有上下，其无为一也”的说法是错误的，而且既说它“无为”，又说它“有以为”，有心于为，也是讲不通的。 ⑵则攘臂而扔之：帛书作“乃之”。傅本作“仍之”。王本如此，从之。 高明说：“假‘乃’字为‘扔’。” 马叙伦说：“仍、扔音义同。” 朱谦之说：“但‘扔’字从手，与攘臂之义合，作‘扔’是也。” ⑶忠信之薄：帛书甲本损掩；乙本“薄”作“泊”。傅、王本如此，从之。 ⑷前识者，道之华，而愚之首也：帛书甲本前三字损掩；乙本如此，从之，并据傅、王本去“也”字。傅、王本“首”作“始”。 ⑸大丈夫：帛书如此，从之。傅、王本同。 【注释】 ⑴上德不德，是以有德： 王弼说：“常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。” 范应元说：“原夫上古太朴未散，所谓德者，得之于自然，无形无迹，无象无声，默运之顷，自然与天地同其长久，自然与日月同其常升，斯曰上德不德，是以有德也。” ⑵下德不失德，是以无德： 王弼说：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。” 范应元说：“下德不失德，拳拳服膺而不敢失，是未能化者也，故于上德为有间矣。” ⑶上德，无为而无不为也： 王弼说：“上德之人，惟道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。” 肖天石说：“上德者，道家所谓利天下万物而不害之‘玄德也’。行道尽道而有得之谓德，是即德由道立而出乎道也，故曰：‘上德无为而无不为。’” 张扬明说：“上德便是道的表现，是纯乎自然的。所以说‘含德之厚，比如赤子’。（五十五章）所以上德无为而无不为，道德互为表里，丝毫不爽。” ⑷上仁，为之而无以为也： 王弼说：“故有宏普博施仁爱之者，而爱之无所偏私，故上仁为之而无以为也。” 成玄英说：“仁，慈恩也。有心覆育，故言为之；不责恩报，故言无以为。” ⑸上义，为之而有以为也： 王弼说：“爱不能兼，则有抑抗正直而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有心以为矣，故上义为之而有以为也。” 尹振环说：“‘有以为’，含有私欲私为。‘务欲施德于民，使之歌功颂德而爱戴己，是利用之术，交易之道，非真德也。’庄子的话叫‘贼莫大乎德有心’。（《列御寇》）文子的话叫‘德有心即险’。（《下德》）于是出现大量贼险之德。” ⑹上礼，为之而莫之应，则攘臂而扔之也： 王弼说：“直不能笃，则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬，校责往来，则不对之间，忿怒生焉，故上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。” ⑺故失道而后德： 王弼说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。” ⑻失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼： 王弼说：“下此已往，则失用之母。不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬；所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。” ⑼夫礼者，忠信之薄，而乱之首也：首，《尔雅·释诂》：“始也。” 王弼说：“夫礼也，所始首于忠信不笃，易简不畅，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？” 陈柱说：“礼者，文明之谓也。文明者，人为之效也。文明愈进，则诈伪愈进，故老子以礼为乱首。观吾国文字为、伪二字，古通为一字，其义深矣。” ⑽前识者，道之华，而愚之首也：华，《说文·通训定声》：“开花谓之华，与花朵之华微别。”《礼·月令》：“桐始华。”《吕氏春秋》注：“是月生叶，故曰始华。”是华为发荣之义。又光华也，《书·舜典》：“重华协于帝。”疏：“文德之光华。” 范应元说：“前识，犹言先见也。” ⑾是以大丈夫居其厚，而不居其薄：大丈夫，《辞海》：“泛指有大志、有作为、有气节的男子。《孟子·滕文公下》：‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’” 成玄英说：“大丈夫当怀道德之厚，岂处礼义之薄耶？” 宋常星说：“大丈夫见道而不见欲，循理而不循私，顶天立地，以道自任，而不辞者也。视听言动，无处不是性中之显著，家国天下，无处不是道德之流行。” 本章是从天之道落实到人之道——社会人生之道来论述的。它是老子的历史辩证法、社会辩证法、人生辩证法，从中深刻反映了道与德的关系、天之道与人之道的关系，提倡人生于世，当效法大丈夫善于取舍，以达到上德的境界，无为而无不为，成就“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的理想事业。 德者，道之德。修道而有得，谓之德。德统于道，而生于道。以道化人，也叫做德。因此，德有三义：一、道的自性的体现；二、修道而有得；三、度人济世的行为。这是善为道者，证之于己，性命双修，心身俱有所得。老子说：“修之于身，其德乃真。”（五十四章）就是这个意思。然而，老子认为，个人的修炼，虽然进入真人境界，却仍然只是一个起点，一个始基，而远不是它的完成与圆满；之后，更必须“修之于家”，（五十四章）推之于乡、于邦、于天下，从而相应地其德乃余、乃长、乃丰、乃溥了。修道施德的范围不断地扩大，其德的层次与境界也层层上升，步步扩大，达到大道行世，天下为公，即道化天下的地步，方是为道者个人理想事业的圆满完成，方是人生价值——真善美的大道境界的圆满完成。人生到此境界，无上的超越，无比的幸福啊！能够有此怀抱的人，是具有上德的善为道者，大丈夫也。 老子于此揭明人生辩证法，一分为二。 一是真人、圣人的化世辩证法：“上德不德，是以有德。”“上德”者，乃“修之于身，其德乃真”（五十四章）之德，为以我合道，化私妄昧为公正明——大道玄德的本性本质——上德。这种得道玄德的人，不以德为德，乃“以百姓之心为心”，（四十九章）而浑无我心的人，其思、默、言、行，莫非“孔德之容，唯道是从”（二十章）的自然流露，遂心所欲所为，而不逾于道。这种人无心于为德，而德自然来归，是以有德，实证大道，道德为心，与天同德，而合同于道，自然而然上德的人，结出正果，因此能够“无为而无不为”。 一是正人君子的处世辩证法：“下德不失德，是以无德。”他们心目中有一个牢固的观念：德在，既以德为德，唯恐失德，又处处有心于为德，正是：“天下皆知美之为美，斯恶矣！皆知善之为善，斯不善矣！”（二章）因此，反而无德。有道是：“有心为善不是善。”因为他是从个人私利出发而去为的，所以下德无德，而不合于道。这是积德证道的辩证法：无私乃能成其私；不德是以有德。于社会道德中，这种人已是难能可贵的，岂知从大道来说，乃是物极必反，是自然的规律，或执于德，或害于私，都要走向自己愿望的反面。但是，下德又是闻道的上士进而积德进道的始基。 最上，“上德，无为而无不为也”。上德者，最崇高的德，即大德、玄德。因为它无心于为德，不以德为德，是以有德，而合于道。无为者，以人之道合乎天之道，法天道的自然而无为。圣人无心于为，纯任自然，而“清静可以为天下正”，（四十五章）万物将自化、自正，乃“无为而已，则无不治矣”！（三章）此即无不为的最妙注解。 其次，“上仁，为之而无以为也”。上仁者，是最崇高的仁，泛爱大众，而心无所偏，关心的是仁被天下，而不是一己之私、一己之德，所以上仁近德。 其次，“上义，为之而有以为也”。上义者，是最崇高的义，有心于为，以义制心，权衡真妄，较量得失，以之裁正天下的是非，挽回民心，匡救人道的失落。 再次，“上礼，为之而莫之应也，则攘臂而扔之”。上礼，是最崇高的礼，乃良好的行为规范、完善的社会典则，是为人人所共当履守的。梁启超说：“客气者，激于一时之气，非养之有素者。”客气就是守礼的表现。但它亦有时而穷，世人“莫之应”，不予理睬。对于无视礼节的人，不得不扬臂而引导他，使之就范。 老子独重“无为而无不为”，以之为修身治世的根本法，然而他固不曾废弃仁、义、礼、法，而是以之为辅助法；而且欲其无为，须先“为无为”，（六十三章）“损之又损”，（四十八章）方可致之。 因此，道、德、仁、义、礼五者，逐层下降，每况愈下，而离大道越来越远。 老子在此揭示的是人类社会发展的规律，随着人类的实践，一面是生产能力不断地提高，科学技术文明不断地进步，物质生活不断地丰富；一面却是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，社会秩序、人际关系、精神生活却越来越异化，越来越沦落，越来越远离了自然大道，以至于朴素的忠信，日见其浇薄，而代之以礼，却不足来范围人们的行为，于此已呈现祸乱的开端了。 人类社会异化的历史总规律是：失道——失德——失仁——失义——失礼。 老子于此特标一“失”字，乃背离、丧失人类自然之道的结果，即人类的异化日趋严重、每况愈下的结果，从中可见它的层次性、阶段性、系统性。“后”者，乃随之而至，必然的趋势，亦失之的自然后果。于此历史规律——人类异化律中，老子的忧患意识跃然纸上，其慈心救世的伟大胸怀感人至深！ 到了礼的阶段——封建社会，则是“忠信之薄，而乱之首也”。“忠”者，竭诚尽心。“信”者，信从不疑。忠信都是出于内心的自觉自愿，是朴实的表现，而不是受制于外，不得不为，勉强造作的。忠信不足，失于浇薄，方继之以礼来规范人们，已含有强制之意，所以礼是“乱之首”，萌发着祸乱的种子。因此是忠信的淡薄，而产生动乱的开始。 至于失礼而后法，失法而后兵，则是等而下之，下之又下了，已非道德之治，而是法治，而是兵治，社会动乱不堪矣，更为老子所反对，而不忍言之。 或认为老子提倡道德，不切时务，而反对仁、义、礼、法，世必大乱，以此来诟病老子。岂知他的“圣人不仁”，（五章）乃“以百姓之心为心”的至仁也。他的“三宝”，岂非“上仁”于人于物吗？他的“利而不害”、“为而不争”，（八十一章）岂非“上义”吗？他的战胜敌人犹“以丧礼处之”，（三十一章）难道是反对礼吗？他对“而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣”！（七十四章）岂不是“道莅天下”，（六十章）也要佐以法治吗？由此可知，老子的道德，自然包容而且统御仁、义、礼、法之类于其中，而且没有它们的弊端啊！尤其不是道德递降而后的所谓上仁、上义之类所可拟议于万一的。 德是生于道，统于道，而又归于道，所以老子著书五千言，明道德之意。道之与德，原不分离，从人之道以至圣人之道来说，都是法天之道，法的结果，体现为德。它包含性命双修，心身俱得，形神俱妙，这是得之于己，德之在内者；它同时又包含以道济世，施之于众，所谓建德、积德，为德之在外者。两者相根相生，相辅相成，“是以万物莫不尊道而贵德”，故“道生之而德畜之”。（五十一章） “前识”者，先知先见，即预知，乃特指修真辩证法。于此何来此突兀之笔，恍如天外飞来一般？因为，世间固有三士，而上士闻道勤行，不混于俗，循道而趋，积德而进，因而达到了前识的阶段，即预测、预知、预见的人体潜在本能自然激发出来之时，此乃“道之华”，大道的光华始露，含苞初放矣！这是修道的精华，是十分珍贵的。但是，到此地步，要把握“用其光，复归其明，无遗身殃”（五十二章）的原则，即不以功能自炫，有了功能，不可滥用，而要用得其正，用得其度，用了之后，要“复归其明”，不伤不损，不使身体遗留下殃害；进而“复归于无物”，（十四章）“复归于朴”，（二十八章）即成为“愚之首”，“我愚人之心也哉！沌沌兮！”（二十章）的开端啊！“愚”者，大道若愚，是为大道之愚、真人之愚、圣人之愚，乃玄德的本性啊！ 愚者，俗谓愚昧无知也。但老子之愚，乃是特定名词，赋以新义，指的是“明道若昧”，（四十一章）可贵的是“我愚人之心也哉”，（二十章）而“古之善为道者，非以明民，将以愚之也”，（六十五章）所以愚是修道有很高成就的人所具有的大道真善美境界，是返朴归真、同化于道的人生境界。 老子以愚为玄德的至高境界，乃玄同一切法也，亦庄生之相忘于道海也。 “是以大丈夫居其厚，而不居其薄；居其实，而不居其华；故去彼而取此。”“大丈夫”者，闻道而强行有志，抱道含德，道德为心，“唯道是从”，（二十章）富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，宠辱不能惊，毁誉不能干，慈心救世，以道莅天下为人生的历史使命。老子于此寄予厚望焉。 善为道者，不仅要透视世俗的德（下德）、仁、义、礼、法等等一切的道德规范、社会伦理和风俗习惯，洞见它们产生的由来和作用的利弊，敢于超而越之，或绝而弃之，独取乎浇漓未散、朴素未改的上德——大道的玄德，而且即使已进道有成，能够前识，也必须善于超越功能，超越成就，永远立足于无，永远着眼于超，方能始终把握老子之道的根本，握其一本，以御万殊，而成就自我大丈夫顶天立地、以道自任、弘扬大道科学于世的宏伟志愿。譬如松树，唯其根深柢固，无论外在的生存环境何等的恶劣，纵是嵯岈的岩壁、贫瘠的土壤，它总是能够逆来顺受，盘根错节，充分地把握自我，即使十二级台风也不拔，外为我用，内外合一，善居其厚，善居其实，善积其德，而遗弃其薄其华，乃能四季长青，雪压霜侵而愈见精神，永远卓然独立。 三十九章 昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。 其致之也，谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以正，将恐蹶。 故贵必以贱为本，高必以下为基。 是以侯王自谓孤寡不榖，是其以贱为本也，非欤？ 故至誉无誉。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。 【今译】 往昔得到了一的：天得到了一，因而清明；地得到了一，因而安宁；神得到了一，因而灵妙；谷得到了一，因而盈满；侯王得到了一，因而天下走上正道。 它的遗弃所导致的恶果啊！说是：天失去了清明，恐怕将会破裂；地失去了安宁，恐怕将会震动；神失去了灵妙，恐怕将会休歇；溪谷失去了盈满，恐怕将会枯竭；侯王失去了正道，恐怕将会颠蹶。 因此，尊贵必定以卑贱为根本，崇高必定以低下为基础。 所以侯王自称孤寡不穀，是他以卑贱为根本啊！不是吗？ 因此，至高的声誉，是没有声誉。因为这样，不愿琭琭晶莹好象美玉，宁愿珞珞平凡好象顽石。 【校正】 ⑴谷得一以盈：帛书甲本作“浴得一以盈”；乙本脱“以”字。傅、王本如此，从之。 ⑵侯王得一以为天下正：帛书甲本作“侯囗囗囗而以爲正”；乙本如此，从之。傅本“侯王”作“王侯”。傅、王本“正”作“贞”。贞、正古通用。 ⑶其致之也：帛书甲本如此，从之。乙本无“之”字。傅本作“其致之一也”。王本作“其致之”。 ⑷谓：天无以清，将恐裂：帛书乙本作“胃天毋已清將恐蓮”；甲本末字损掩。傅、王本如此，从之，并据帛书补“谓”字。 ⑸谷无以盈，将恐竭：帛书甲本“谷”作“浴”，甲、乙本“竭”俱作“渴”。傅、王本如此，从之。 ⑹侯王无以正，将恐蹶：帛书甲本作“侯王毋已貴”，余损掩；乙本作“侯王毋己貴以高，將恐欮”。傅本作“王侯无以为贞而贵高，将恐蹶”。王本作“侯王无以贵高，将恐蹶”。现据上文“侯王得一以为天下正”句，改之。 ⑺故贵必以贱为本，高必以下为基：帛书甲本作“故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲 ⑻是以侯王自谓孤寡不穀，是其以贱为本也，非欤：帛书乙本作“是以侯王自胃孤寡不𥞤，此亓賤之本與，非也”，甲本“之本”及“也”损掩。傅本如此，从之，唯“侯王”作“王侯”，从帛书改之，以求全书一律。王本下句作“此非以贱为本邪？非乎”。 ⑼故至誉无誉：帛书甲本作“故致數與无與”；乙本作“故至數輿无輿”。王本同乙本。傅本作“故致数誉无誉”。高明说：“帛书‘与’、‘舆’二字均假为‘誉’。”高延第说：“《庄子·至乐篇》‘至誉无誉’，下又云‘天无为以之清，地无为以之宁’云云，正引此章语，尤可证。”据以参照写定。 ⑽是故不欲琭琭若玉，珞珞若石：帛书甲本作“是故不欲囗囗若玉，硌硌囗囗”；乙本作“是故不欲禄禄若玉，硌硌若石”。傅本作“不欲碌碌若玉，落落若石”。王本作“不欲琭琭如玉，珞珞如石”，据以参照写定。 蒋锡昌说：“‘琭琭’或作‘禄禄’，或作‘碌碌’，或作‘錄錄’；‘珞珞’或作‘落落’，或作‘珞珞’，均可。盖重言形容词，只取其声，不取其形，皆随主词及上下文以见意，不必辨其谁是谁非也。” 【注释】 ⑴昔之得一者：昔，《辞海》：“古也，久也，前也。”古，《辞海》：“故也，凡为时间上过去之陈迹皆谓之古。”一即朴，是道从无生有的开端，微、希、夷“此三者，不可致诘，故混而为一”。（十四章）“道生一”，（四十二章）“载营魄抱一，能无离乎”？（十章）“是以圣人抱一为天下式”。（二十二章）抱一无离，就是“得一”。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，（四十二章）此“和”正是得一、抱一的体现。得一者，得此阴阳的冲和。 严灵峰说：“一者，‘道’之数。‘得一’，犹言得道也。” ⑵神得一以灵：神，《辞海》：“今谓人才智技能之超绝者多曰神，如神童之类。《孟子·尽心》：‘圣而不可知之之谓神。’”据此解则人体潜在功能亦属之。《易·系辞》：“阴阳不测之谓神。”又精神也。本章之“神”要“得一以灵”，否则“神无以灵，将恐歇”，因此，不作“天神”解。《辞海》：“天神，引出万物者也。”此“神”，当作“神明”解。《黄帝内经·素问》：“心者君主之官，神明出焉。”《辞海》：“神明，谓人之精神也。”灵者，灵验，灵妙。《说文》段注：“毛公曰神之精明者称灵。” ⑶侯王得一以为天下正： 马其昶说：“老子言道必及于侯王，救世之心切也。” ⑷其致之也：致，《汉语大词典》：“放置，如致之度外。”又如“致命”，可释为捐躯、使丧命、使毁灭。据此，致，有放置、捐、丧、遗弃之义。遗弃之，以至于失一，遂走向了“得一”的反面去了。 ⑸谓：天无以清，将恐裂：将，《辞海》：“几然尚未然之辞。《易·系辞》：‘是以君子将有为也，将有行也。’疏：‘君子将欲有所施为，将欲有所行往。’”恐，《辞海》：“惧也。《孟子·梁惠王》：‘吾甚恐。’疑也，虑也，忆度也。《论语·季氏》：‘吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。’” ⑹地无以宁，将恐发： 伯阳父说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语上》） ⑺是以侯王自谓孤寡不穀：孤，《辞海》：“无父也。《礼·深衣》：‘如孤子。’注：‘三十以下无父称孤。’”又“哀子，古时称父母丧者之称。”据此则三十以前丧父母，均称之为孤。寡，失偶也，《辞海》：“无夫曰寡，无妇曰寡。”穀，《辞海》：“养也。《诗·小雅·甫田》：‘以穀我士女。’”不穀，言我不善于穀养自己。 成玄英说：“王侯贵人，智慧聪达，体知傲是丧身之本，谦为贵盛之基，故能俯接下凡，以卑自牧，乃称孤寡不穀。” ⑻是其以贱为本也，非欤： 蒋锡昌说：“侯王处贵高之位，而能以贱下自称，是乃侯王应守之道。” ⑼是故不欲琭琭若玉，珞珞若石： 高亨说：“‘琭琭’，玉美貌。‘琭’字，《说文》亦无。古当作‘录’。《说文》：‘录，金色也。’《玉篇》：‘录，贝文也。’则施之于玉，状玉色之美可知也。‘珞’字，《说文》亦无。古当作‘落’，落落，石恶之貌也。” 《后汉书·冯衍传》注：“玉貌琭琭，为人所贵；石形珞珞，为人所贱。” 陈鼓应说：“因此，不愿象玉的华丽。有道的人如大厦的基石，要有骆驼般的精神，要能‘珞珞如石’，朴质坚忍。” 这一段妙文，可说是老子的得一颂。 老子历举往昔“得一”的典范，天、地、神、谷、侯王之所以能够清、宁、灵、盈、正，不仅得以生存，而且有充沛的生命活力，欣欣以向荣，皆由于抱一有成，因而得一的必然结果。此乃古代的善为道者、善摄生者“唯道是从”，（二十章）“知和曰常”，（五十五章）从而得道的体现。 道的本体虚无，无不可见，一为有之始，序数之端，为朴，为太极，举一以况道，是以得一就是得道。古代修道格言说：“得其一，万事毕。”即此意也。老子教导我们法自然，法历史，要“载营魄抱一，能无离乎”？（十章）要“圣人抱一为天下式”，（二十二章）就是因为“道生一，一生二”，（四十二章）“一”在道的自然化生的全过程中，居于极为重要的地位，而具有无穷的妙用。因为“道恒无名。朴虽小，而天下不敢臣；侯王若能守之，万物将自宾”。（三十二章）守朴，即守一；返朴，便是归一，“复归于婴儿”，“复归于朴”，（二十八章）乃是复归于一；而婴儿是人生的一，也是人生的朴。所谓赤子之心，所谓“含德之厚者，比于赤子”，（五十五章）就是此“复归”的要求与目的所在。 老子重视历史辩证法，重视人类群体实践的历史经验教训，是以言古者颇多，一是强调“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”；（十四章）二是“自今及古，其名不去，以顺众父”，（二十一章）强调溯流而探源；三是“古之所以贵此道者，何也”？（六十二章）强调此道之所以贵者，由来久矣；四是“古之善为道者”，（十五章）既强调往古时代“善为道”的“善人”，“修之于身，其德乃真”（五十四章）的“微妙玄通，深不可识”，（十五章）复强调“非以明民，将以愚之也”，（六十五章）乃“以道莅天下”，（六十章）“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的圣人无为之治也；五是强调修真的极致，“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也”，（六十八章）以人之道配合天之道，古代善为道者修炼的极致——至高无上的天人合一境界也。综此五点，可知“昔之得一者”的丰富深邃的内涵矣。 宇宙自然之道，为天、地、神、谷、侯王分别得之，各得其所得的“一”，乃道散殊于它们，即道的显现为德也，而得一之后的清、宁、灵、盈、天下正，俱为它们得道之德的显现——道果，亦即大道玄德的妙用所致的正果啊！正是修真配天的正果呀！ 这是从“从事于道者，同于道”（二十三章）来说的。 “一”者，道的本体也，朴也，太极也，即“混而为一”（十四章）之一，“道生一”（四十二章）之一，亦即“有物混成”（二十五章）之物也，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）之和，此为无为自然状态的一；“载营魄抱一，能无离乎”？（十章）“是以圣人抱一为天下式”，（二十二章）以及本章的“神得一以灵”、“侯王得一以为天下正”，乃为复归自然状态的一。本章的“一”，实含有此两种不同阶段（层次）的一的含义；而得者，一是不得而自得，“道法自然”（二十五章）也，为宇宙万物之常；一是修真而后得，“辅万物之自然”，（六十四章）复归于朴，复归于无极。概言之，一是天之道，一是真人、圣人修真之道，宜于辨明。 然而，宇宙万物有常必有异，有正必有反，有得必有失。 “其致之也”，它的遗弃所导致的恶果呀！即遗弃大道，以至于失一，走向了得一的反面，乃从事于失者，道亦失之也。 老子从反面来启示人们，如果一旦遗弃了道，即离道而失一的时际（状态），天、地、神、谷、侯王五者，从合道得一的状态，所呈现的和谐美满而理想的结果：清、宁、灵、盈、正，立即走向了它的反面，而将会显现失衡不幸的灾难性结果：裂、发、歇、竭、蹶，真是后果不堪设想，而且难于收拾了。将者，几然而未然，却是必然的趋势与归宿。 宇宙之间，无论是自然界的天、地、谷，还是人类社会的侯王以至于神，都要“得一”而不可遗弃大道以失一，它反映了宇宙万物莫不尊道而贵德的根本规律。 神者，一是“非人力所能做到的，其‘神’也欤？宇宙自然的变化，很多不是人所能驾御的，这里就有‘神’。我们不迷信偶像神，但承认自然界有其自身的超人的力量决定它自身的变化，这个超人的力量就是‘神’。这是我们关于‘神’的唯物的解释。”（萧焜焘《自然哲学》，第166页）实即大道玄德生化万物无穷妙用的一种解释；二是作为心者君主之官的神明，当其“得一”之时，心中公正明，神主灵沏，而明白四达；一旦失一之时，心中私妄昧，则神主昏昧，而“虽智大迷”（二十七章）矣。 “祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣！”（五十八章） 自得一之福，而至于失一之祸，祸福倚伏，“孰知其极”？谁知道它们的极限呢？“其无正也”，它们没有准正啊！其实，一的得与失，即是其极，即是其正。正之所以复为奇，善之所以复为妖，正是缘于对道的得与失，而人们之所以迷误，而且其日固久，也正是对于道的抱持而得一，或遗弃而失一上。观之古今中外修道者，不是一清二楚，明而且白的么！至于人之迷也，时至今日，不是执迷而不悟的大有人在吗？ 老子于此充分展示了他的大道辩证思维：得一与失一的强烈反差，鲜明而极端的对比；一正一反，一福一祸，昭然分明，历历不爽。老子以昔证今，引史为鉴，寓意深长，其心慈矣，亦良苦矣！ 由此天之道而引申为人之道：“贵必以贱为本，高必以下为基。”老子于此揭示修道得一的途径。“必”者，必须也，必然之辞，非此莫属，是绝对性的不可改易的。“以贱为本”，方至于贵；“以下为基”，方至于高。可见，人生修真大道的基本在于下，在于贱，亦即圣人必处恶受垢受不祥，方成为圣人的道理所在。唯有自处于贱，自处于下，戒慎恐惧，慎终若始，方可成就人生价值的升华，于是，善为道者的道德人格、大道境界，乃自下贱而臻于高贵矣，即自凡夫俗子而成真入圣了。 老子进而揭示：“是以侯王自谓孤寡不穀，是其以贱为本也，非欤？”所以，有道的侯王，自己称谓“孤寡不穀”，表明自己好比少年失去父母，中年丧偶，无依无助，不善于穀养自己，竭诚渴望众人来扶持辅助，这正是侯王“以贱为本”呀！ “非欤？”难道不是吗？前者正面地充分予以肯定，随后，紧接着来一个反诘，引人深思！令人深思！老子向世间的迷人敲响警钟啊！ 至高的声誉，是没有声誉。唯有“道恒无名”，（三十二章）方能“善始且善成”。（四十一章）“是故不欲琭琭若玉”，不愿琭琭晶莹，好象美玉，而但愿“珞珞若石”，老老实实当一块大道基础的珞珞顽石，于愿足矣！无论个人在弘扬大道科学上能够作出怎么样的巨大奉献来，难道不只是大道千里行程的一块珞珞基石吗？这正是我们的自我期许！这正是我们的人生归宿！这正是我们的终极关怀！ 善为道者，要遵此得一之教，务要抱一勿离，守一不失，时刻处于“负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的得一状态，时刻保持赤子那般精之至、和之至的朴素新生境界，而以失一为大戒大忌。无论待人处世，积德进道，均应“以贱为本”，“以下为基”，而忌自高自大；均应“珞珞若石”以自守，而忌“琭琭若玉”以自况；至誉无誉，实至名归，此时此际，“功遂，身退，天之道也”，（九章）“夫唯不争，故无尤”。（八章） 四 十 章 反者，道之动也；弱者，道之用也。 天下万物生于有，有生于无。 【今译】 反呀！是道的运动啊！弱呀！是道的作用啊！ 宇宙万物化生于有，有化生于无。 【校正】 ⑴反者，道之动也：帛书乙本作“反也者，道之動也”；甲本前三字损掩。傅、王本如此，从之，并据帛书补下一“也”字。 ⑵弱者，道之用也：帛书甲本作“弱也者，道之用也”；乙本前二字损掩。傅、王本如此，从之，并据帛书补下一“也”字。 ⑶天下万物生于有：帛书甲本“天”以下损掩；乙本作“天下之物生於有”。傅本同乙本。王本如此，从之。 【注释】 ⑴反者，道之动也：反，《说文》：“复也。”《辞海》：“归也。” 车载说：“反有两个含义：一指对立的关系说；另一指从对立复归于统一的关系说。前者说明相反的含义，后者说明转化的含义。两者都能产生推动道的作用。”“老子书不但分别说明反的对立的作用与转化的作用，而且又把两者打成一片加以说明，因为相反的对立同样包含在对立的转化里面。”（《论老子》，第60页） 张松如说：“其‘反’厥有二义：一者，正反之反，背反也，言违言离；二者，往反之反，回返也，言遵言合。两义融贯，即正反而合。《易·泰》卦：‘无往不复’，《庄子·寓言》：‘始卒若环，莫得其伦’，皆申老旨也。这些确是有其积极性与深刻性的。” ⑵弱者，道之用也：弱，《辞海》：“年少也。《礼·曲礼》二十曰弱。”用，《说文》：“可施行也。”《辞海》：“任使也，功用也。”此处作功用、作用解。《辞海》：“作用，谓由本体之力而作功用也。”道之用，天道的功用，亦指天道发生作用的规律。弱，不同于软弱无力，而是“柔弱胜刚强”（三十六章）的弱。 范应元说：“柔弱之至，道之用也。道无形无声，天下之弱者莫如道，而天下之至强莫能加焉，此其所以能用万物也。” 高亨说：“道善利万物而不争，是以弱为用也。” ⑶天下万物生于有：天下，意指宇宙之内。《辞海》：“宇内，犹言天下也。《汉书·吾丘寿王传》：‘宇内日化，方外响风。’”又宇宙，《辞海》：“《淮南子·原道训》：‘紘宇宙而章三光。’高诱注：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙，以喻天地。’实含有空间及时间无限连续之意。就狭义言，即指物质世界之总体；就广义言，为整个而有秩序，且可解释之体系之谓。”万物，《辞海》：“统谓一切物也。《易·乾》：‘大哉乾元，万物资始。’” 王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。” 范应元说：“万物生于有形，而有形生于无形。大道无形，动则生物。” 严复说：“无不真无。” ⑷有生于无： 宋常星说：“无，是为造化之枢纽，品汇之根柢也。所以妙有之理，妙有之气，妙有之动，妙有之用，皆从无中发将出来，故曰有生于无。” 张扬明说：“‘无’，是视之不见，听之不闻，抟之不得，而是有无状之状，无象之象的，是有物混成的。故无虽是虚无而不毁万物，而是包含万有，万有具备。故‘无’能生‘有’，‘有’能生万物。” 陈鼓应说：“这里的‘有’‘无’即意指‘道’。‘无’‘有’乃是‘道’产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。这里是说明天下万物生成的根源。” “反者，道之动也。” 道涵盖宇宙万物，为宇宙万物的母亲，无始无终，亦大亦小，遍在一切，成毁生灭，往复循环，如环无端。然此成毁生灭，往复循环，乃是“独立而不改，周行而不殆”，（二十五章）是由道自身的本性使然的。道的本性所以能使然，即在于道的本体——虚无中含有自身的对立面，这就是无中含有，“一生二”，“万物负阴而抱阳”。（四十二章）老子以阴和阳来命名道体孕育含蓄着的对立面，不但着眼于它们之间对立的一面，更着眼于它们之间负抱的一面。负抱，是既对立又密不可分，负阴抱阳，共处于统一体之内，而且“冲气以为和”，（四十二章）于是万物方得以存在，而成其为万物。 此种阴阳既对立又负抱，不断地在运动中，相冲相荡，交通成和，万物由是而生，由是而存在，由是而充满生机，正是“反者，道之动”的体现。反者，阴阳两者各向相对立的一面转化，互相渗透，互相交合，达到高度的和谐平衡。但是，作为道化生万物的运动过程并未终结，它要由盛而衰，其和谐亦要由于阴阳的偏离、偏衰或阴阳俱衰而消失，因而不可抗拒地自然而然地走向死亡，而复归于无，复归于道的本体的原初状态。这是道的运动规律，它的总特点是反。 反是天道的运动，亦是天道的运动规律，一、反，通返，返回、返还、复归之意，它是道的运动规律——周行不殆律的特点。万物的运动，莫不向着它的反面转化、发展，物极必反，结果是如环无端，始终相连；二、反是相反，“万物负阴而抱阳”，莫不内含着相异相反而相负相抱的对立面，各向对立的一面渗透，“冲气以为和”，（四十二章）结果是相根相生，和谐统一。这个反字，蕴含着这两方面的意义。姑且称它是反复运动律。 其含义是： 一、运动是绝对的，永不停殆的，而且是周行的。 二、运动皆由于其自身内在的生命机制或存在机制（无论是有生命或无生命，均无例外）所赋予所需要所决定的，也是其内在的天然的驱动趋势，或者也可以说是一种命运罢，实质是大道、万物所自然赋予的内在的必然性；而这种内在的生命动力，则表现为“负阴而抱阳”，即既一分为二，相互对待，相互依赖，相互共存，又相互渗透，相互转化，相互冲和，显现相根相生，相反相成；和而不同，乃生万物；同则不继，万物灭绝。这是中华大道辩证思维的殊胜处。 三、它的对待，是负阴而抱阳，即反映了《归藏易》的本性特征，是先天太极。因此，太一生水，而后生万物，以阴为根本、为主体，知其阳，守其阴。 四、物极必反，阴极阳生，阳极阴生，大道的无名与有名，始之与母，乃“天下万物生于有，有生于无”，“有无之相生”，（二章）循环反复，如环无端，是以“迎之，不见其首；随之，不见其后”，（十四章）无始无终，亦终亦始，是谓周行而不殆也。 五、大道内在于万物（一切），又超越于万物，遍宇宙皆道也。“大曰逝，逝曰远，远曰反”，（二十五章）是为其周行的全过程，是为其“反者，道之动也”的哲学抽象概括。大者，无所不包，涵蓄一切；逝者，运动的流向，若水之逝，虽然曲折迂回，关山遮不住，毕竟东流去，是为“道法自然”（二十五章）的规律性显现，亦其不得不然、咸其自然的必然归趋；远者，向前奔涌，似百川之归大海，无远弗届，决不会半途而废，决不会走回头路，然而它运动到了一个度，即极，便开始了复归的历程；反者，复归也，相反也，看似相反，实是相成，乃是否定之否定，复归并非单纯的简单地回到原点，而是于高一境界上的复归，乃扬弃的复归，是以老子所提倡、所要求、所追求的“复归于无极”、“复归于朴”、“复归于婴儿”，（二十八章）俱是经过修真证道、自修之于身而后修之于天下的复归，即自发——异化——自觉后的复归，乃从必然王国进入自由王国高度理性自觉的境界，大顺于自然的境界。 六、道之动，一是从无——有——无；二是从无名——有名——无名；三是从无极——万物——无极。其奥秘在于《归藏易》，也是从静——动——静，从无为——有为——无为的历程。 是以老子以虚极静笃为进道之基，为开启玄玄妙门之匙，为归根复命之途，而以“清静可以为天下正”，（四十五章）此乃反的无穷妙用，此乃道之动而生生不已啊！ 钱钟书说：“‘反’有两义，一者，正反之反，违反也；二者往反（返）之反，回反（返）也。老子之‘反’融贯两义，即正、反而合，观‘逝曰远，远曰反’可知。故反（返）于反为反，于正为回反（返）；黑格尔所谓‘否定之否定’，理无二致也。‘反者道之动’之‘反’兼‘反’意与‘返’亦即反之反意，一语中包賅反正之动为反与夫反反之动而合于正为返。窃谓吾国古笈中《老子》此五言约辩证之理，皆简括弘深。”（《管锥编·老子王弼注》，第二册，第445页） “弱者，道之用也。” 柔弱是道的作用的显现。“柔弱胜刚强”，（三十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也”。（七十八章）“人之生也柔弱，其死也坚强；万物、草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也。”（七十六章）由此可见，此弱字切不可误解为软弱的弱，而是虽然柔弱却能战胜刚强；虽然柔弱如水，而攻坚强者无有能超过于它。其中的奥秘乃在于，柔弱是人之生，古代年少称弱，二十岁称弱，人生正当青少年，叫做弱冠，不正是人生中青春活力异常旺盛，充满无限生机的吗？换句话说，柔弱所以可贵，所以能够战胜坚强、刚强，就在于虽然柔弱却是新生力量，因而是不可被战胜，而能战胜一切的。于此道之动的全过程中，弱乃其作用的整体显现，大道也，万物也，人生也，以其柔弱而饱含无穷的生命活力，充满无限的生机，而发挥无尽的妙用，展示无极的前景！老子以“弱”来显示“道之用”，有其极深蓄的意义。这是道的作用规律，它的总特点是弱。姑且称它是柔弱作用律。 其含义是： 一、柔弱是新生事物充满生机的体现，虽然柔弱，却具有不可战胜的力量。 二、柔弱是大道玄德作用的特殊显现，“出于无有，入于无间”，（四十三章）即道性的自然也。 三、柔弱是“道恒无名”，（三十二章）深根固柢，良贾深藏若虚也。大道的作用，“微妙玄通，深不可识”，（十五章）守无，守朴，守柔，守弱，守雌，守阴，处恶，受垢，受不祥，莫非大道的妙用也。 四、柔弱是大道的至高境界，于修真之道乃“含德之厚者”，（五十五章）方足以致之，亦是慈之至，精之至，和之至的归趋。 以其柔弱，显其不争之德，遂其万物自生、自正、自化的趋势，而天下莫能与之争矣！ 孰知老子的柔弱乃大道境界的柔弱，是为百炼金钢化为绕指柔的柔弱，是为有为化无为、有形化为无形大道玄德的柔弱，不但可以御天下的至刚，而且攻天下的至坚者，莫之能先啊！它乃是化世俗的强梁、化常人的刚强而为大道的柔弱，渣滓全销，本质升华，臭腐化为神奇的道果啊！“弱者，道之用”，不弱而自弱，何用于强哉！是为大道玄德的本性，是为三宝之慈，是为“不言之教，无为之益”（四十三章）啊！ 蒋锡昌说：“言用柔弱之道，为善成之用也。《老子》柔弱之道，盖从自然现象观察得来。以此道而用人事，则主‘不争’、‘不以兵强于天下’。《老子》曰‘柔弱胜刚强’，又曰‘强梁者不得其死’，其所以戒人之深矣！” “天下万物生于有，有生于无。” 此处之有，指“道生一，一生二，二生三”。道化生一、二、三，是无中生有，一、二、三为有，是未见形状之有，为道化生万物的过程。然后，“三生万物”，万物是已见形状之有。 此处之无，指道的本体状态，即道未化育产生宇宙万物的始初状态，老子称之为“无”、“无名”、“无物”，今译为虚无，实乃“有物混成”（二十五章）之物，不是一无所有的绝对真空。 老子认为宇宙万物莫不生于有，而有莫不生于无，究竟言之，宇宙万物皆从无化生也。万物——有——无，这是从其逆过程来说的。若从顺过程来说，则是：无——有——万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，（四十二章）是从大道本体来说明宇宙万物的生化过程，可称之为道生论；而“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，（一章）是从认识论来说的。“无名”是对“无”的认识与指称；“有名”是对“有”的认识与指称，它区分了道体的不同阶段，即无与有、无名与有名之阶段，其不同作用于万物，则有始与母之异。“有无之相生”，（二章）则是：一说明其周行不殆，始终如一，无既生有，有反于无，是有亦生无也；一说明有之与无，各向其对立面转化。 这是老子概括宇宙万物生成的公式，即万物生成的规律，它的总特点是生。 无与有，似相反，实相成，是道之统一体的两面，老子认为是始（少女）与母（母亲）的关系，而不是排斥对抗。但无虽含万有，生万有，有象，有物，有精，有信，而且“其精甚真”，（二十一章）却是处于微希夷的恍惚状态，不是常人感官所可触知的道之本体，因此强称它为无。姑且称之为无有相生律。 其含义是： 一、无中含无限生机，无中含万有，无中生万有，无中出万有，天下万物皆从无化生。 二、“有无之相生”，（二章）道含无有，无与有俱是道，道是无有相生的自然过程。因此，对此两者要平等看待。无中生有，有亦生无，万有必返于无，万物必复归于无物。 三、有无相根、相生、相反、相成，无能生有，有能生无，生生不已，如环无端。 四、“有之以为利，无之以为用。”（十一章）“天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。”（五章）无和有既是道的一体两面，又是道的体用关系，有是体，无是用。然而，体用一如，原不可分。有既是体，亦是用，无既是用，亦是体，它是无形之体。 任继愈说：“老子的哲学在先秦哲学中巨大贡献之一，就是‘无与有’一对范畴的初次被认识。老子在他五千言里反反复复讲明事物中有个别和一般，有本质和现象的区别，现象是个别的，本质是一般的。个别的东西有生灭，本质的东西没有生灭。就这一点来说，就是人类认识史上一大进步。” 老子所概括的三大规律，是大道哲学的三大基本规律。它们俱属于大道规律论的范畴，亦从属于大道本体论范畴，乃客观自在的自然辩证法，反映于修真者的头脑之中，即是真理论，从属于认识论的范畴；而后，以之修身，以之处世，以之事天，则为方法论矣。是以有什么样的本体论，便有什么样的规律论，便有什么样的认识论（真理论），便有什么样的方法论，便有什么样的归趋与结果了。 老子浩叹“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行”者，“夫唯无知也，是以不我知”，（七十章）盖缘于本体论的根本差异也。因此，立足点的转变，立场的转变，是根本性的转变。否则于道无从谈起，是为大道的绝缘体。 善为道者，须切实把握此三大规律： 一、不但要善于知正、用正，尤其要善于知反、用反、守反，以反为正，反反得正。自损所以自益，反也；超凡脱俗，反也；去私除妄，反也；知足、知止，反也；一言概之，“反者，道之动也”。从来修道无别诀，知返自然即玄机。 二、不但要善于知强、用强，尤其要善于知柔（弱）、用柔（弱）、守柔（弱），以柔为刚，以弱为强，“抟气致柔，能婴儿乎”？（十章）“柔弱居上”，（七十六章）“骨弱筋柔而握固”，赤子精之至，和之至，是“含德之厚”、（五十五章）深根固柢的结果，方能长生久视，没身不殆。 三、不但要善于知有、用有，尤其要善于知无、用无、守无，以无为有，以无用之用为用，以无功之功为功，以无为之为为根本，法法本无法，无法即自然，天何言哉？“道可道，非恒道也”。（一章） 四、立足于超，着眼于超，不但要善于超越，而且连超亦超之，达到玄同一切的境界，正之与反，柔之与刚，弱之与强，无之与有，皆复归于道，复归于朴，复归于无极，连无亦无之，浑浑沌沌，纯是自然，一团和气，一派天机，无限光明。 四十一章 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道。 是以《建言》有之曰： 明道若昧，进道若退，夷道若纇； 上德若谷，广德若不足，建德若偷； 质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形； 道褒无名。 夫唯道，善始且善成。 【今译】 上士听说了道，勤奋不懈地实行它；中士听说了道，好象存在，又好象消亡；下士听说了道，大大嘲笑它，不嘲笑，就不足以成为“道”。 所以，《建言》中有这样的说法： 明证于道，好象昏昧无知；日进于道，好象步步后退；平坦的道，好象崎岖不平； 崇高的德，好象谦卑的溪谷；广大的德，好象贫乏不足；建树功德，好象偷窃； 质朴纯真，好象混浊；最洁白的，好象垢污；最大的区域，没有边隅；最大的器才，是无须陶铸的；最大的声音，是听不见的；最大的形象，是没有形状的； 道褒扬无名的状态。 唯有道啊！善于开始，而且善于成功。 【校正】 ⑴勤而行之：帛书甲本本章损掩；乙本作“堇能行之”。傅本作“而勤行之”。王本如此，从之。 ⑵是以《建言》有之曰：帛书乙本如此，从之。傅、王本作“故建言有之”。 ⑶明道若昧：帛书乙本作“明道如費”，本章乙本“若”俱作“如”。傅、王本如此，从之。许抗生说：“‘费’为‘𥄱’之误。” 𥄱，《说文》：“目不明也。从目，弗声。” ⑷夷道若颣：帛书乙本作“類”。傅本同。王本如此，从之。 朱谦之说：“‘颣’、‘类’古通用。” ⑸上德若谷：帛书乙本“谷”作“浴”。傅、王本如此，从之。 ⑹建德若偷：帛书乙本作“建德如囗”。傅本“偷”作“媮”。王本如此，从之。偷、媮古通。 ⑺质真若渝：帛书乙本作“質”，余损掩。傅本作“质真若输”。王本如此，从之。 ⑻大白若辱：帛书乙本如此，从之。王本同。傅本作“大白若𪑾”。辱通𪑾。帛书乙本及傅、王本均在“上德若谷”句下，现依高亨、张松如之说，移置“质真若渝”句后，上下诸句文意顺当。 ⑼大器免成：帛书乙本如此，从之。傅、王本作“大器晚成”。 楼宇烈说：“愚谓经文‘大器晚成’疑已误。本章云‘大方无隅’、‘大音希声’、‘大象无形’，二十八章言‘大制无割’等，加‘大’字则其义相反。‘方’为有隅，‘大方’则‘无隅’，‘音’为有声，‘大音’则‘无声’；‘象’为有形，‘大象’则‘无形’；‘制’为有割，‘大制’则‘无割’。唯此‘大器’则言‘晚成’，非‘器’之反义。长沙马王堆汉墓出土帛书老子经文，此句甲本残缺，乙本作‘大器免成’。‘免’或为‘晚’之借字。然据以上分析，又似非‘晚’之借字，而当以‘免’本字解为是。二十九章经文‘天下神器’，王弼注：‘神，无形无方也；器，合成也。无形以合故谓之神器也。’‘器’既为合成者，则‘大器’当为‘免成’者，亦即所谓‘无形以合’而使之成者。如此，则与‘大方无隅’、‘大音希声’、‘大象无形’等文义一致。” 陈柱说：“‘晚’犹‘免’也，‘免成’犹‘无成’也。”（《老子韩氏说》） 谨按：楼氏、陈氏之说良是，高明亦从之。盖“大器”者，大道之朴，“大制无割”（二十八章）也，非人力之可为，犹如“神器”，其成乃复归于朴，而自成之，即是天成之，故是“免成”。 ⑽大象无形：帛书乙本作“天象无刑”。傅、王本如此，从之。 ⑾道褒无名：帛书乙本如此，从之。傅、王本作“道隐无名”。 帛书研究组注：“‘襃’义为大为盛，严遵《道德指归》释此句云：‘是知道盛无号，德丰无谥。’盖其经文作‘襃’，与乙本同，经文后人改作‘隐’。‘隐’，蔽也。‘道隐’犹言道小，与‘大方无隅’四句意正相反，疑是误字。” 谨按：襃，《辞海》：“俗作褒，扬美也，见《玉篇》。按《类篇》：‘奖饰也。’《汉书·王成传》：‘宣帝最先襃之。’”今为通俗，作“褒”字。 ⑿夫唯道，善始且善成：帛书甲本作“道善”，余损掩；乙本如此，从之。傅、王本作“夫唯道善贷且成”。 于省吾说：“敦煌‘贷’作‘始’，乃声之转。……‘成’、‘终’互训，义同。然则‘善始且成’即善始且终也。” 【注释】 ⑴上士闻道，勤而行之：士，《辞海》：“谓能任事之人也。凡通古今，辨然否，皆谓之士。”闻，《辞海》：“一、听而得其声也。二、知识也。《论语·季氏》：‘友多闻。’刘宝楠《正义》：‘多闻者能识政治之要。’三、传知也，达也。《吕氏春秋·重言》：‘谋未发而闻于国。’注：‘闻，知。’《淮南子·主术》：‘而臣情得上闻。’注：‘犹达也。’” 陆希声说：“形而上者谓之道，道也者，通乎形外者也。形而下者谓之器，器也者，止乎形内者也。上士知微知彰，通乎形外，故闻道而信，则勤行之。” 严复说：“夫勤而行之者，不独有志也，亦其知之甚真，见之甚明之故。” ⑵中士闻道，若存若亡： 河上公说：“中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之；退见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之也。” 陆希声说：“中士在微彰之际，处道器之间，故闻道而疑信参半，故若存若亡。” ⑶下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道： 苏辙说：“下士闻道，以为荒唐谬悠，而笑之。” 许永璋说：“下士则大笑而非之。苟不为下士所笑，则不足以见道之微妙玄通。孔子云：‘中人以下，不可以语上也。’（《论语·雍也》）又云：‘道不同，不相为谋。’（《论语·季氏》）一笑，便见道与物反。一个‘笑’字，昭明大道，判别下士，何等力量！” ⑷是以《建言》有之曰： 高亨说：“建言殆老子所称书名也。《庄子·天下》篇引法言，《鹖冠子·无权》篇引逸言，《鬼谷子·谋》篇引阴言，《汉书·艺文志》有谰言，可证名书曰言，古人之通例也。” ⑸明道若昧： 肖天石说：“圣人虽明并日月，智周万世，而能光而不耀，暗而不彰，聪而不用，大智若愚也。” ⑹进道若退： 吕惠卿说：“为道者日损，损之又损，以至于无为，是之谓进道若退。” ⑺夷道若颣：夷，平坦。颣，《说文》段注：“谓丝之约结不解者。”《辞海》：“不平也。” 高亨说：“行道而平易之谓夷，行道而不平易之谓颣。此就行道者言，非就道之本体而言也。” 朱谦之说：“《广雅·释言》：‘颣，节也。’《通俗文》：‘多节曰颣。’《简文》注：‘疵也。’《淮南记论》：‘明月之珠，不能无颣。’注：‘颣，若丝之结颣。’《左传·昭公十六》：‘刑之颇颣。’服注：‘不平也。’不平与平对立，故曰：‘夷道若颣。’” ⑻上德若谷： 肖天石说：“圣人虚心若谷，涵盖天地，无所不容，无所不应，所以致虚极，而守上德不德也。” ⑼广德若不足： 老子教孔子语：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”（《史记·老子列传》） 肖天石说：“圣人德被天地而不为功，泽及万世而不为德，广广乎廓然与天地同其大，不为有而若不足于道也。” ⑽建德若偷： 周绍贤说：“偷者，言有所畏，不求人知也。立德不为要誉，反而不露形迹，若恐人知。” ⑾质真若渝：渝，《说文》：“变污也。” 王弼说：“质真者，不矜其真，故若渝。” 肖天石说：“圣人心同日月，贞介全真，至诚尽性，养中致和，守一致道，不矜不伐，所以自污若渝，而自藏其真以曲全也。” ⑿大白若辱： 吕惠卿说：“大白者，涤除玄鉴，而无疵者也，然受天下之垢，斯不亦若辱乎！” 肖天石说：“圣人纯白素朴，性天全真，一尘不染，而能含垢若污，不与世知，所以‘知其白，守其黑’，而致天下之大白也。” ⒀大方无隅：大方，《庄子·秋水篇》：“吾长见笑于大方之家。”疏：“方，犹道也。”释文引司马云：“大道也。”又《庄子·大宗师篇》：“孔子曰：彼游方之外者也。”疏：“方，区域也，彼不为教迹所拘，故游心寰宇之外。”隅，角也，边侧也。 周绍贤说：“大方至正之人，不存我见，不拘于一隅。” 张扬明说：“方必有隅。大方无隅者，其方出于自然，非由砥砺廉隅而成，所谓‘方而不割’者是。故虽然非常方正而无廉隅。” ⒁大器免成：大器者，犹“神器”，非可为者也，其成是复归于“无名”——“朴”而天然自成的。 ⒂大音希声： 范应元说：“大道无声，而众音由是而出，乃音之大者也。” 严复说：“大音过乎听之量。” 张扬明说：“大音希声，即‘听之不闻名曰希’。” ⒃大象无形： 李嘉谋说：“大象无形，非形器可得而执也。” 严复说：“大象逾乎视之域。” 张扬明说：“大象无形，即‘无象之象’，亦即‘执大象，天下往’之大象。” 本章是老子对于闻道的写状。他认为世间人士分为上中下三种类型，对于大道则因类而异。 首先，上士是具有大智慧的上根之人，闻道而深信不疑，勤而行之，且“强行者，有志也”，因而“不失其所者，久也”，（三十三章）“修之于身，其德乃真”。（五十四章）这一类型的人，能够持之以恒，坚韧不拔，是有崇高理想目标的人，所以修证于道，不离它的根本，从而达到了真人的境界，取得“深根固柢、长生久视”（五十九章）的效果；而且扩而大之，道化于天下。然而，古语说：“修道如牛毛，得道如麟角。”可见是多么的难能可贵！是以老子深叹：“知我者希，则我贵矣。”（七十章） 其次，中士闻道而疑信参半，所以若存若亡；即使实行，也缺乏坚强毅力，对于自己的迷误，诸如私心及种种不合于道的坏习惯，更是积重难返，多方曲护，自我谅解，没有为道献身的精神，沉迷陷溺于私欲之中，不能“自胜者强”，（三十三章）而屈服于心中的敌人，势必时续时辍，终于半途而废。 最末，是下士囿于世俗的成见，乃大道的绝缘体，非道绝之，乃其自绝于道也。对于“微妙玄通，深不可识”（十五章）的道，其所以“大笑之”，或以为荒唐不经之论、无稽之谈；或以为是伪科学，须痛歼之；或以为痴人说梦，甚至疯人呓语，一派胡言，徒贻笑柄而已。岂知正如庄生所严肃揭示的：“夏虫不足以语冰，曲士不足以语道。”（《逍遥游篇》）因为道是大反于常，所以如果下士“不笑，不足以为道”。 于此可见，天之道唯一，客观自在的宇宙大道唯有一种，而人以类聚，则大分为三，所以对待道有三种截然不同的态度，也就是人之道分歧为三。它无情地反映了存在决定意识的真理，是不依人们主观意愿为转移的。这既是人类社会必然的历史现象和现实存在，又是应当明确认识和努力以道化俗，加以改变的。 士之所以分三等，是缘于其人生所处的社会环境及其素质与境界所决定的，即其根本立场与人生观的核心——人生价值取向所决定的。是以，他们所闻的道，本是一也，而由于闻者之异，而大分为三。因此，他们与道的关系及人生的归趋，也截然不同，一分为三矣。 于此可知，老子的大道辩证思维，是立足于实际，是严格意义上的唯物的。唯物主义只要贯彻到底，就必然是辩证的。是以士分三等，辩证以观，辩证以待。怎么说老子哲学不是唯物辩证的呢？ 于此可知，老子主张要因类施教，没有重点就没有哲学啊！但是，此三等之士，又非硬性的框框，中士也是可以下学而上达的，即使下士，也是可给予善救之的机会的，然而，倍加艰难困苦啊！ 老子对于闻道的上士，要求以《建言》所深刻总结和阐述的古人修道的经验，“执古之道，以御今之有”，（十四章）来作为自己闻道修真的指针： 一、“明道若昧。” 上士明证于道，深切把握了道，“知常曰明”，（十六章）其“心善渊”，（八章）而不外驰，反而“光而不耀”，（五十八章）“无知无欲”，（三章）“我愚人之心也哉”。（二十章）看来昏昏昧昧，好象愚昧无知，并非真昧，而是若昧，正是上士明证大道，虚怀若谷，深藏若虚的体现；也是“前识者，道之华，而愚之首也”（三十八章）的意旨所在。 语云：“半瓶水，哗啦响；一瓶水，不会响。”是以“知者不言，言者不知”（五十六章）也。真明于道，反而若昧，明的愈多，知的愈广，从而认识到未知领域、未探索的世界，尤其是无形的世界，较之所已知、已明者，真不知超过多少亿万倍，直是不可比拟啊！岂敢以自我萤火之明以概大道无限之明呢？是以修道的上士，眼界开阔了，思维拓展了，境界上去了，遂悟今是而昔非，甚至五十而悟四十九之非矣。 若者，似也，非真实也。若昧者，正是明的进程，明的结果，不断地批判自己，否定自己，从而不断地升华，却又更加痛感自我的昧与局限性，以其“不自见，故明”（二十二章）也。 二、“进道若退。” 上士闻道勤行，日进于道，更加谦卑自守，与世无争，而反于俗。退就是反，“反者，道之动也”，（四十章）是迷途知返。一进一退，正是悟道的体现。 在进道过程中，处于某个阶段，尤其是当从有欲有为转入无欲无为为主之际，反而似有若无，既好象修道一无所进，又好象功夫退了下来一般。此时此际，宜深思若退的含义。此乃是：一者藏蓄能量，采药炼丹，以为将来飞跃的准备；一者华光内敛，锋芒尽挫，若昧自必若退，外表看来，与常人、凡人无异，“和其光，同其尘”，（五十六章）体现了若退。 有时却进展迅速，开发了智慧，激发了某些人体潜在功能。当此之际，就要象老子说的：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”，“祸莫大于无敌；无敌，几亡吾宝矣”。（六十九章）是以上士当其日进于道之际，能够以退为进，知进守退，后而不先；能够“知足不辱，知止不殆，可以长久”；（四十四章）能够把握进道若退，“道褒无名”的原则，不急躁冒进，而在若退、守退上下功夫，“居其实，而不居其华”，（三十八章）永远立足于零，着眼于超，而更加谦卑低下，更加柔弱处恶，更富不争之德。 三、“夷道若颣。” 纵然“大道甚夷”，（五十三章）然而，人之道则不然，以其异化于道，受染于俗，由来久矣！乃深入于内在的身心、内在的心灵世界，且形成私妄昧的深根固柢，是谓劣根性。上士行于十分平坦宽阔的大道，仍然要犹豫谨慎，如临深渊，如履薄冰，视大道好象丝线的结节难解，崎岖不平，一是防止为自己的私欲与知见所障蔽，所谓一叶蔽目，不见泰山；一是大道幽微玄奥，要不断地以科学态度来上下求索，不可陷于盲区或误入迷信的歧途，是以视夷若颣。因为“多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣”。（六十三章） 尤其当到了修真证道的高层次、到了天人合一之际，倍加敏感，倍须防范内外的干扰，是以“涤除玄鉴”，（十章）务令无疵也。因此，老子明示“民之从事也，恒于几成而败之。故慎终若始，则无败事矣”。（六十四章） 四、“上德若谷。” 上士修道，心身合于道，“上德不德”，（三十八章）不以德为德，不以功自恃，视有若无，而虚怀若谷，是以众流奔之。因为上士其心虚矣，其志弱矣，心虚道来居，志弱不外驰，遂如谷的虚怀，而善容善含，所以道自然来聚居。 五、“广德若不足。” 上士闻道，修之于身、于家、于乡、于邦、于天下，而其德也由乃真、乃余、乃长、乃丰，以至于乃溥，这是修道建德的五个境界。上士所以能步步进展，不断道莅天下，德化于世，正是由于他成功而不有、不居，永远好象不足，“众人皆有余，我独若遗”。（二十章）遗就是不足。道无止境，德化无极，上士宇宙为怀，纵然广德，仍然若不足，较之宇宙境界，不啻一微尘也，何足之有哉！ 六、“建德若偷。” 上士修道建德，出于自然，不求人知，忌为人知，好比偷窃，唯恐被人发现，要偷偷地去做，有了功德，不但不自居、不自伐，反而“犹兮！其若畏四邻”，（十五章）生怕被四周的邻居知晓，因为有心为善便是恶。上士的德，是不德，是玄德，是修道的自然结果，所以要求做到“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”。（十七章） 七、“质真若渝。” 上士质朴纯真，纯任天然，正是修道返朴归真的结果。修道正是修此质真，修得人生本性（本质）的纯真朴素，是谓得道，乃修真的真谛。因为没有粉饰加工，保持其自然状态，看来“浑兮！其若浊”，（十五章）反而好象污浊。以其本性本质的至真，反而若渝。 八、“大白若辱。” 上士纯白无染，一片天真，“和其光，同其尘”，（五十六章）反而好象污垢，正是“知其白，守其黑”（二十八章）的体现，正是修真之士心灵境界和大道风格的显现。 九、“大方无隅。” 广大的区域是没有边隅的，以喻大道没有边限，道无止境，德无尽头，修无封域。因此，将有限的自我溶入无限的大道，无边无隅，须永不停滞，永不自封，永不盈满，永远奋进！ 十、“大器免成。” 最大的器才，犹如神器，是无须人工陶铸的，而是修炼大道，“复归于朴”，（二十八章）复归于无名，即“从事于道者，同于道”（二十三章）的自然结果，是乃天然成就，非可为也，为者败之。这是积德证道、化己成圣的根本规律。 十一、“大音希声。” 最大的声音是“听之不闻名曰希，不可得闻之音也”，（王弼）大道不可言说，“道可道，非恒道也”。（一章）修证于道，如人饮水，冷暖自知。大道又是阳春白雪，曲高而和者必寡，不可于凡俗的声音中求之，是以“知我者希，则我贵矣”。（七十章）修道须有真知，而后方得真行、力行也。 十二、“大象无形。” 最大的形象是“捪之而不得，名之曰夷”，“是谓无状之状，无物之象”，（十四章）“故象而形者，非大象也”。（王弼）最大的形象是无形，是摸不着的，这是道的本体。“执大象，天下往；往而不害，安平泰。”（三十五章）要体道自然，自有为归于无为，复归于朴，复归于婴儿，复归于无极，复归于道的本体无名，把个人溶化于太虚中去，天人合一，这便是执大象，抱持大道，守母食母，不离于道的本体的要求，如此则可天下无往而不利，时时安平泰，终生没有祸害危险。 修真证道十二要点，体现了道的本体、本性的自然状态，处于朴的状态。它是积德证道的规律性体现，概括为一句话，便是“道褒无名”。因为“上士闻道，勤而行之”之后，其证道的历程乃是向道的复归，即复归于朴，与三十二章、三十七章的“道恒无名”是一致的，是以修证大道而大成者，“道褒无名”也。“褒”者，扬美也，着重于向无名之道的复归。它乃是上士修真证道进入高境界的表现，从后天返到先天，“绳绳兮！不可名，复归于无物”。（十四章）它关系为道的成败，是要点中的精义、秘义的所在。它是至高至上的修炼规律与玄德规范，是至真至美的道性与大道境界。 善为道者，须于无名中体悟，要在无形、无象、无声、无色、无味、无名中体验，勿在有形、有象、有声、有色、有味、有名处追求。 于此可知，老子于道虽然是“吾不知其名”，而“强字之曰道”，（二十五章）而其修炼的经验教训、其根本规律，却是其来有自，其重要的源泉之一，即老子屡屡称述的《建言》、“用兵有言”、“圣人之言曰”等等，乃中华先祖历代修道的结晶，也就是大道的传统——“道纪”。老子非自我作古，尤其非局宥于自身的修炼体验，而是于历史与现实、修身与修天下的有机辩证统一之中，使之承前启后，发扬光大，而臻于划时代的高度理性的大道科学的境界。 “夫唯道，善始且善成”，是全章的总结，姑且名之为善始善成律。它是大道哲学的根本要旨与究竟所在。老子于此揭示“上士闻道，勤而行之”，终臻于“道褒无名”的境界，得以“善始且善成”者，乃缘于其心中无别物，唯独此大道，尊之贵之，“孔德之容，唯道是从”，（二十章）一以贯之，毫不好径，毫无旁骛，而慎终若始也。 明与昧，进与退，夷与颣，白与辱，……它们之间的辩证关系，即两极——两个对立面（或对待面）之间的辩证关系，老子用一“若”字来形容它，实明而似昧，实进而似退，实夷而似颣，实白而似辱（通𪑾），揭示了本质与现象（表象、以至假象）的联系，启发人们要透过现象以把握它后面所深深隐存着的本质，而不可为表面的现象所迷惑，误以为真。 大音与希声，大象与无形，大方与无隅……它们之间本是事物的两个极端，老子于此揭示了两极相通的辩证关系，至有与至无，至明与至昧，至大与至小，至内与至外，两极之间，乃“反者，道之动也”，（四十章）相反适以相成。但是，老子高超之处不仅如此，而且它着重点在于希，在于无，即着眼于其本体、本根、本源处。 “大音希声”，“大象无形”，“大方无隅”，“大白若辱”……生发了二千多年来中华艺术——美学的无穷源泉，而成为它的根本理论支柱，启发了大道美学的奥秘，是亦人生的诗化、人生之真善美的奥秘啊！ 老子于此深入地论述了修真辩证法，揭示人生真善美的大道境界，予宇宙中“四大”之一的人以崇高的道德风范；揭示证真成圣的方法与途径。 善为道者，切勿视若为实，执无为空，否则差以毫厘，谬以千里矣！若者，表象也，外在的现象也，非其本质也，它正是上士修道大成的本性本质的自然流露，而不是故示人以假象的。无者，似无而实有，虚无之中含妙有，是世俗之人不可得知、得见的众妙之有，它正是上士修道大成的硕果。此等“微妙玄通，深不可识”（十五章）之处，最宜以道观之，最须深识坚信啊！ 善为道者，正宜以之为座右铭，殷勤从事，守道不失，唯道是从，一步一个脚印，切切实实地做到每一个要点，身化于道，慎终若始，于是“道褒无名”，遂得以“善始且善成”矣。 四十二章 道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 【今译】 道化生了一，一化生了二，二化生了三，三化生了万物。 万物背负阴气而怀抱着阳气，互相冲融以成为和气。 【校正】 ⑴万物负阴而抱阳：帛书损掩。傅本作“袌阳”。王本如此，从之。 ⑵冲气以为和：帛书甲本作“中氣以爲和”；乙本作“以爲和”，上损掩。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴道生一： 庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”（《天地篇》） 李道纯说：“道生一，虚无生一气。” 杨上善说：“从道生一，谓之朴也。”（《黄帝内经太素》卷十九《知鍼石篇》） 晨阳说：“‘道’是万物的原质，生的‘一’，是未分阴阳的浑沌气。” ⑵一生二： 奚侗说：“‘一’即‘太极’。‘二’即‘两仪’。” ⑶二生三： 蒋锡昌说：“阴阳精气，涌摇为和。” 日·大田晴轩说：“一二三，古今解者纷纭不一。此以一为一气，二为阴阳，三为阴阳交通之和也，此说极妥贴。” ⑷三生万物：万物，《辞海》：“统谓一切物也。”泛指从无到有的一切有形有象的物质存在，包含宇宙中的万有，诸如星云、天地、人、动植矿物等。 《淮南子·天文训》：“阴阳合和而生万物。” 日·大田晴轩说：“意谓道生一气，一气分为阴阳，气化流行于天地之间，形气质具，而后万物生焉，故曰‘三生万物’。” ⑸万物负阴而抱阳： 吕惠卿说：“凡幽而不测者，阴也；明而可见者，阳也。有生者，莫不背于幽而不测之阴，向于明而可见之阳，故曰‘万物负阴而抱阳。’负则背之，抱则向之也。” 高诱说：“万物以背为阴，以腹为阳。”（《淮南子·精神训》注） ⑹冲气以为和： 释德清说：“和气积中，英华昭著，秀实生成，皆道力也，故云冲气以为和。” 蒋锡昌说：“《说文》：‘冲，涌摇也。’此字，老子用以形容牝牡相合时，摇动精气之状，甚为确切。‘气’，指阴阳之精气而言。‘和’者，阴阳互相调和也。‘冲气以为和’，言摇动精气以为调和也。” 本章是老子的宇宙本体论和宇宙生化论。 宇宙的化生过程，老子以最简明最深刻最正确最完满的公式予以表述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又以“万物负阴而抱阳，冲气以为和”来表述万物之所以化育、产生和存在。 千古奇文，尽泄宇宙万物的奥秘，揭示宇宙自然之道的根本规律，是中华大道哲学的命脉和精髓所在，其后历代的诸子百家俱从之受到启示和生发。然而，历史性的莫大遗憾是，一源而百歧，后人皆得其枝叶，而遗其根本，令老子不得不有“知我者希”（七十章）的深叹。此一宇宙生化公式，震古铄今，且为现代的宇宙大爆炸理论所验证，迄今独立而不改，不可动摇，不可改易，尚未有超越者，诚是科学界、哲学界伟大的奇迹啊！究其所以然，正缘于老子修道大成，玄鉴无疵，能够“恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼”。（一章）徼妙齐观，以致“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”（四十七章）之故。难道这是历史的偶然吗？ “道生一”，此处的道，是构成宇宙万物的本体，处于浑沌虚无的状态，看来无声无色无形，却是似无而实有，真空含妙有，即“有物混成”，（二十五章）它乃微、希、夷三者混而为一，而不可究诘、不可离析、不可区别、不可思议之物，不是一无所有的绝对真空（有人称之为“顽空”）；即“恒德不忒，复归于无极”（二十八章）的无极，亦即周敦颐“无极而太极”的无极。即“天下万物生于有，有生于无”（四十章）的无；也就是“无名，万物之始”（一章）的无名。称它“无”，是从其本体论来说的；称它“无名”，是从认识论来说的；其实质俱指此处于浑沌无序状态的道。“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮！其中有象；恍兮惚兮！其中有物；窈兮冥兮！其中有精，其精甚真；其中有信。”（二十一章）虽然恍惚不可捉摸，但其中有象、有物、有精、有信，显然不是“本来无一物”的“空”，而是具此“四有”；显然不是什么天才的猜测与虚构，不是什么从天上掉下来的绝对精神，它只能是作为宇宙万物之本体的始源的客观存在，是“万物之宗”、“象帝之先”，（四章）是“先天地生”、（二十五章）万物恃之以生的原初物质（借用现代的概念）。于是老子打破了自古流传下来的神造说，突破了古人的图腾崇拜，在世界上第一个创立了宇宙本体论和宇宙生化论。他的大道科学体系是对人类的伟大奉献。 道于“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）的运动之中，自无序化的浑沌状态，运转到了某个度（适度），便生一，便无极而太极了，我的至友黄之光先生说：“无极，无之极，便化生了太极；不极，不能生一。”极者，极端，即达到了这个度。“道生一”，从无序化而有序化，一为有序化之始，老子称之曰“朴”，即太极，含阴含阳而未分； 进而“一生二”，太极进一步有序化，生阴生阳，两仪立焉，阴阳判矣； 进而“二生三”，负阴抱阳，互相渗透，互相冲融，交通成和，而化生了和气——三； 进而“三生万物”，于是和气致祥，和气生物，和气生人，万物得之以化生。 这是宇宙万物自始初虚无的道化生的过程。道化生了万物，又内在于万物之中，因此，万物自身亦是“负阴而抱阳，冲气以为和”，即周敦颐说的“物物各一太极”。所以能够充满生命活力，生机勃发，生意盎然地生存着。 “万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物所以能成为万物，皆由于自身的负阴抱阳，而不偏离。若有阴无阳，或有阳无阴，或两者离决，万物自身即不复存在，而向其始初状态——无、无名、无物复归。阴阳两气既负阴而抱阳，共处于一个统一体之中，相根相生；又在不断地运动中，相交相冲，交通成和，处于高度和谐平衡的状态，于是万物得以存在与发展，而显现出它的无限生机、充沛生命力和种种作用，是为万物得以化生、存在与发展的内在根据和优化状态。 老子于此启示了万物生存的奥秘，今人称它为“生命哲学”的奥秘，即“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）的根本，乃“负阴而抱阳，冲气以为和”也。是为老子的大道万物生存论（存在论），即万物之所以存在、之所以生存，其最本质性的规律与原因，也是万物存在的最佳的和谐状态。它乃是修真的指向、修真的标志，而决非什么奇功异能。同时，生命结构的优化，尤其包括心灵结构的优化，自然而然地带来了功能与信息，以及生命节奏和生命基因的优化，从而实现其生命的最佳值，完成其内真外圣的道德人格，臻于人生真善美的大道境界。 老子于此揭示了大道玄德的本性、本质特征：生。 老子于此揭示了极为重要的负阴抱阳律与冲气为和律，这是大道辩证法的根本规律。 老子于此揭示了大道本体论的殊异处：它不是构成论、合成论，而是混成论、生化论，即董光璧指出的东西方在本体论上的根本差别，在于生成论与构成论，从而显现了辩证思维与形而上学思维的根本差异。 为什么会有此南辕北辙般的差异呢？究其根源，乃决定于观者的立场与方法的根本差异，即老子第一章说的“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼”，他自身便作了明明白白的交代。 由此可见，决不是什么天才的猜测，也决不是什么神启。它是中华先民于几百万年的漫长历史岁月中，一代一代，于极其艰难困苦的环境条件下，坚持不懈地修炼、摸索、总结、提炼的心血结晶——人类智慧的精华，而于二千五百年前，竟然达到了如此高度的理性思维，不仅前无古人，而且，迄今仍无来者，是以庄子称老子为“古之博大真人”，老子不但是受之无愧，而且是名难喻实啊！ 老子于此启示他的思想乃源自上古的《归藏易》，而绝非世人所误认的《周易》，或误执《周易》为中华传统文化的源头，皆非也。此秘中之秘，庄子早已揭示：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和而物生焉。”（《田子方篇》）至阴出乎天，即负阴，背负着阴气；至阳出乎地，即抱阳，怀抱着阳气。上阴而下阳，脚上头下，乃婴儿生活在母亲子宫中的状态，是为先天的太极；而后，十月怀胎，一朝分娩，到了能够站立行走之时，来个“颠倒颠”，头上而脚下，顶天立地了，是为后天的太极。肃肃的至阴，赫赫的至阳，在此负抱之中，你来我往，我往你来，既相对待，又相处于统一体之中，相根相生，相互渗透，相冲相融，交通成和，而万物生焉。或误为是《周易》之《坤卦》，孰知乃是《归藏易》之首卦哉！庄子于二千多年前，为世人抉此老子所继承、所发扬的中华上古大道的至秘，大道哲学的渊源和精华，宇宙万物化生的奥秘，可惜千古识者稀！注老者忽之，解庄者昧之，今为之抉明，愿与有志者进一步探索。 但是，万物的化生并未到此结束，它是一个“有无之相生”（二章）的永恒的历程，既“独立而不改”，又“周行而不殆”；它是“强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）的如环无端，无始无终，始终不二，周行不息的过程。 这是老子洞见宇宙万物的奥秘，而在二千五百年前，向世人揭示的宇宙论，证之现代物理学、天文学的最新成就，证之马克思、恩格斯的自然辩证法，能说不正是如此的吗？ 当代著名物理学家F·卡普拉说：“‘真空并不空’，它包含着无数的粒子，它们不停的产生和湮灭。现代物理学的这种‘真空’，与东方神秘主义者的‘空’极为相似。它潜在地蕴含着粒子世界的所有形式。反之，这些形式并不是独立的物理存在，而是作为其基础的‘空’的瞬时表现。”又说：“虚粒子与真空本质上是一种动态关系。真空是有生命的空，是无休止地以产生中湮灭的节奏脉动的空。现代物理学的结果，看来进一步地证实了张载的话：‘知太虚即气，则无无。’”（《现代物理学与东方神秘主义》） F·卡普拉的这些话，有助于理解老子的本体论、宇宙论。虽然，他以“东方神秘主义”来状况老子之道，是不适当的，因为恰是老子对宇宙人生的神秘现象予以清除，而升华为大道科学理论，毫无“神秘主义”的踪影。但是，他能够认识到现代物理学与道的殊途同归，是十分难能可贵的。 “老子的‘道’之奥义就在于‘有’和‘无’的统一。没有这种统一，道就不能具有无限的生机。‘无’和‘有’的统一，乃显示形而上的‘道’向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。正是由于这一过程，超验的‘道’才和经验世界紧密联系起来。于是才有‘道’的化生能力。”“现代物理学告诉我们，‘真空’是类似于老子哲学‘道’的基态量子场。”“‘道’与‘场’的出人意料的相似，表现它是很值得重视的、有价值的自然哲学。”物理学史表明：“人类对真空的认识，从古希腊构成论的‘虚空’概念，经过曲折的道路，回到了老子生成论的‘道’的概念上来。”“从此‘真空’概念不再是‘虚空’，为理解老子的‘无’的本性，提供了现代物理学的新视角。”（董光璧《“道”的幽灵与“无”的科学》） 张松如说：“这里的‘道’，确实是指宇宙本体或宇宙本原，同时也是‘物物者’的普遍运动规律。”又说：“作为运动规律，自然一如今人所理解的，乃是对象和现象在自己运动中，表现出来的必然的、本质的、内在的、稳定的联系。‘负阴而抱阳，冲气以为和’，便是这种运动规律的揭示。而冲气以为和的‘气’，是‘最细微、最流动的物质’，是‘一切有形之物的原始材料’，也便是中国古代‘哲学中的物质概念’。” 老子在揭示本体论、宇宙论的同时，亦自然而然地揭示了宇宙万物的生化论和辩证法：从无生有，由有返无，有无相生，以及万物由其内在的阴阳两气既负阴抱阳，又互相冲融，交通成和，处于和谐统一的状态，这样的发生发展规律。 善为道者，法天之道，要把握宇宙自然的基本规律： 一、负阴抱阳律，相根相生，相反相成。要认识万物负阴而抱阳，“一阴一阳谓之道”，（《易经》）在道之中的一阴一阳，是对立又统一的两个方面，它们是负阴抱阳，相根相生，互为因果，而不可或离的。修道首要修此阴阳，使之不偏不离，使之充实饱满，使之高度和谐，共处于统一体。 二、冲气为和律，相冲相融，交通成和。要认识这种和谐统一，是冲气为和的结果，即只有在不断地阴阳两气冲涌交通中，达到和的状态，也即“抟气致柔，能婴儿乎”？（十章）要修炼阴阳精气使之柔和充实，象婴儿那样“精之至”、“和之至”，（五十五章）呈现生气勃发，生机无限。 但是世人多重视阳，而忽视阴，从而种下了无数的病祸之根。 阴阳有偏便是病，不识阴阳莫妄为；阴阳和谐方是道，天人合一返自然。 四十三章 人之所恶，唯孤寡不穀，而侯王以自称也。 物，或损之而益，或益之而损。 故人之所教，亦议而教人：“强梁者不得其死！”吾将以为学父。 天下之至柔，驰骋于天下之至坚。出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益也。 不言之教，无为之益，天下希能及之矣。 【今译】 世人所憎恶的，唯有孤寡不穀，然而侯王却用以称呼自己啊！ 事物，或者损减它，反而增益；或者增益它，反而损减。 因此，前人用以作为教化，我也议论来教化人：“强暴刚猛的人，不得好死！”我将它作为教学——自觉觉他的根本。 天下最柔弱的，驰骋于天下最坚强的。源出于一无所有，透入于至坚没有间隙的物体，我于是知道无为之所以有益处啊！ 不用语言的教化，无为的效益，天下稀罕能够达到的啊！ 【校正】 ⑴本章自“人之所恶”至“以为学父”一段文字，帛书及傅、王本等均在四十二章末。 陈鼓应说：“本章是说万物的生成，和这一段文义并不相属，疑是他章错简。蒋锡昌《校诂》已疑‘上下文词似若不接’。高亨、陈柱、严灵峰诸位疑为三十九章文字移入。” 谨按：此段文字确与四十二章不相属，但并非三十九章文字误入者，古时原不分章，造成此种现象，乃系分章时划分之不当，兹依文意划为四十三章，则全章文理通顺矣。本段文字，以帛书甲本为主，参照傅本写定。“王公”、“王侯”按以前章句，改为“侯王”。 ⑵人之所恶，唯孤寡不穀，而侯王以自称也：帛书甲本作“天下之所惡，唯孤寡不𥞤，而王公以自名也”。乙本“天下”作“人”，“名也”损掩。傅本如此，从之。王本“侯王”作“王公”，“自”作“为”，无“也”字。 ⑶物，或损之而益，或益之而损：帛书甲本作“勿或𢿃之囗囗囗之而𢿃”；乙本上损掩，作“云云之而益”，适与甲本文句颠倒。傅、王本如此，从之，并据帛书去“故”字。 ⑷故人之所教，亦议而教人：帛书甲本作“故人囗囗教夕議而教人”，从之，并据王本补损掩之字，“夕”当为“亦”之假。乙本损掩。傅本作“人之所以教，亦我之所以教人”。王本作“人之所教，我亦教人”。 ⑸天下之至柔，驰骋于天下之至坚：帛书甲本作“天下之至柔，囗甹於天下之致堅”；乙本作“天下之至囗，馳騁乎天下”，余损掩。傅、王本无“于”字。现从帛书甲本，参照傅、王本写定。 ⑹出于无有，入于无间：帛书甲本作“无有入於无間”；乙本唯余“无間”两字。傅本如此，从之。王本作“无有入无间”。 ⑺天下希能及之矣：帛书甲本作“囗下希能及之矣”，从之，并据傅、王本补“天”字。乙本损掩。傅本无“能”字；王本且无“矣”字。 【注释】 ⑴人之所恶，唯孤寡不穀，而侯王以自称也： 释德清说：“世人之所恶者，唯孤寡不穀，以为不美，而王公反以此为称者，岂不以柔弱为天下之利器耶？且孤寡不穀，皆自损之辞也。然而侯王不自损，则天下不归。” ⑵物，或损之而益，或益之而损：物，《辞海》：“万物也。《荀子·正名》：‘物也者，大共名也。’即言凡生天地间者，皆名物也。” 释德清说：“故尧舜有天下而不与，至今称之，泽流无穷，此自损而人益之，故曰或损之而益。若夫桀纣以天下奉一己，暴戾恣睢，但知有己，而不知有人，故虽有天下，而天下叛之，此自益者而人损之，故曰或益之而损。” 肖天石说：“以强梁胜人之益，而有不得其死之损，则所谓益之而损者也。以至柔无有之损，而有驰骋能入之益，所谓损之而益者也。七十七章‘天之道，损有余而补不足’，五十八章‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’，此之谓也。” ⑶故人之所教，亦议而教人： 奚侗说：“上一‘人’字，谓古人。凡古人流传之善言以教我者，我亦以之教人，述而不作也。” ⑷强梁者不得其死：强梁，《辞海》：“刚暴也。” 《说苑·敬慎篇》引金人铭曰：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。” ⑸吾将以为学父：学，《说文》：“觉悟也。段注：‘教人谓之学者，学所以自觉，下之效也。教人所以觉人，上之施也。故古统谓之学也。’”父，《说文》：“巨也。家长率教者。注：‘率，先导也。’”学父，意即教学自觉觉人的根本。 马其昶说：“此古人所以教人者，吾亦教之。故举其语而赞之曰：吾将以为教父。言当奉此铭若师保也。” 严灵峰说：“我亦奉此为施教之张本也。” ⑹天下之至柔，驰骋于天下之至坚：老子说：“抟气致柔，能婴儿乎？”（十章）“骨弱筋柔而握固”，（五十五章）如赤子那样“精之至”，“和之至”，是“含德之厚”（五十五章）的结果。至柔，系指新生婴儿生命精力饱满，阴阳高度和谐，而显现的柔弱状态。 范应元说：“至柔，谓道之用也；至坚，谓物之刚者。道能运物，是至柔驰骋于至坚也。” ⑺出于无有，入于无间：出于无有，出于道之本体，尚未见“有”，无形无物；入于无间，无坚不入，没有可以障碍它的。 范应元说：“无有者，道之门也。无间者，物之坚实而无间隙者也。凡以物入物，必有间隙，然后可入。惟道则出于无有，洞贯金石，可入无间隙者矣。” 陈鼓应说：“无形的力量能穿透没有间隙的东西。‘无有’，指不见形相的东西。‘无间’，是没有间隙。” ⑻吾是以知无为之有益也：无为者，“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）辅其自然，而不敢妄为。 王弼说：“虚无柔弱，无所不通，无有不可穷，至柔不可折。以此推之，故知无为之有益也。” 范应元说：“吾者，老子自称也。谓道之所以驰骋于至坚，入于无间者，惟柔弱虚通而已，岂有为哉？吾是以知无为之有益而无损也。” ⑼不言之教： 孔子说：“予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》） 宋常星说：“以此至柔之理，通乎无穷，贯乎无有，驰骋而入于无间，不有声色，不可名相，故曰不言之教。” ⑽无为之益： 《管子·心术上》：“必知不言、无为之事，然后知道之纪。” 宋常星说：“以不言之教，妙万物而不遗，入万物而无间，不行而至，不疾而速，不动而信，不劳而成，不见有生长之功，不见有变化之能，各遂其生成之理，均得其造化之妙，此正是无为有益之妙处也。” ⑾天下希能及之矣： 范应元说：“而天下之人，蔽于物欲，好尚强梁有为，自生障碍，是以罕有及此道者矣。” 老子于此揭示侯王安邦治国之道的根本所在。 世人所憎恶的唯有“孤寡不穀”，而侯王却用来作为自己的谦称，以表示迫切要求众人扶持辅助的愿望，并非如常人所理解的谦称，失之于礼矣，而是从其内心出发，表达了一种若青少年丧父母，中年失配偶，不善于谷养自己，异常殷切地期待着有道之士来辅佐哺养自己。侯王能甘于处众人之所恶，而以谦谦之德治国安邦，即“以道莅天下”，“故德交归焉”。（六十章）正是“圣人退其身而身先”，（七章）“上善若水”，“处众人之所恶，故几于道矣”，（八章）“故贵必以贱为本，高必以下为基”。（三十九章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。”（六十六章）“不敢为天下先”，（六十七章）“善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也”。（六十八章） 事物或者损减它，反而得到了增益；或者增益它，反而受到了损减。为何事与愿违，而适得其反呢？“孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣”！（五十八章）物之或损或益，纯出乎自然，祸福倚伏，成败相因，损益互根，正是永恒不变的规律。“天下皆知美之为美，斯恶矣！皆知善之为善，斯不善矣！”（二章）为什么斯恶、斯不善？乃在于违背自然之道，私心自用，妄意追求。它的结果必然是“或损之而益，或益之而损”，大逆己意，而适得其反。 因此，“人之所教”者，我也“议而教人”，表明乃“言有宗，事有君”，（七十章）乃承继古人、圣人之所教导者，非言之无稽，亦非自我作古，突出地贯彻老子自身一贯的主张：“执古之道，以御今之有。”（十四章）是谓历史的经验，值得注意。这是老子的历史唯物主义，也是老子教育观的精华之一。 “强梁者不得其死！”一言九鼎！严厉异常！深沉异常！它乃上古的遗训，刻于周代《金人铭》上，用以垂示后世。它是异常深刻的历史教训，因而吾将以它作为学父——教学的根本。纵观古今中外的历史，不得其死的强梁者，不是触目惊心、警钟长鸣的吗？ “天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”它是一条颠扑不破的真理，好比滴水不舍，可以穿石。于此可知，老子所提倡的至柔，非世人所认识的至柔，而是可以“驰骋于天下之至坚”的“至柔”，柔能胜坚，柔能克刚，乃大道的至柔，是为百炼金钢化为绕指柔也。 天下的至柔，莫过于气，能够象走马般驰骋于天下的至坚，毫无阻挡。它源出于道的本体——虚无，看来无形无物，却能穿透进入至坚至刚没有间隙的物体，我于是而知道无为之所以有益处啊！不用语言的教化，自然无为的益处，普天之下，能够达到此境界的人，是多么稀罕呀！ “天下之至柔”所以“驰骋于天下之至坚”，乃因其“出于无有”，是出于道的本体——虚无，没有形体，不可言状，实是无中之有，柔之至也，仿佛是虚无，如今日所谓的“外气”，方能入于无间，进入没有间隙的至坚之物，而无有阻隔、无所障碍，由是而显现至柔的无穷力量和无比的作用，亦明证了“弱者，道之用”（四十章）——柔弱为用律。究其根柢，何以致之？自然而已。 老子画龙点睛，点出圣人无为之治，乃“不言之教”，以其身教重于言教，榜样的力量是无穷的。圣人道莅天下，德溥众生，如风吹草偃，是乃“无为之益”，圣人何为哉！唯“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）是为取天下恒以无事也，是为“我无为，而民自化”（五十七章）也。此是老子自身为“不言之教，无为之益”所下的绝妙注脚啊！然而，纵观天下，却是“希能及之矣”！ 老子深怀历史责任感与时代忧患意识，唯以百姓之心为心，而感慨系之！他深怀慈母之心，要匡救世人之失，借以惊醒沉迷已久的世人。他热诚呼唤：“不言之教，无为之益。”并且际此战乱之世，私欲横流，强暴逞凶，乃深叹：“天下希能及之矣！”我们于此能不触目惊心，而立志奋发吗？ “不言之教，无为之益”，是乃至妙的法门，是乃至上的宗旨。然而，它是一个为——为无为——无为的历程，须积渐以成，而不可一蹴而就的。 风之积也不厚，其载大鹏之翼也无力；德之含也不厚，其欲无为之益也浅薄。唯有道生德蓄而势成之啊！ 善为道者，首先，要深识“物或损之而益，或益之而损”的大道辩证法，把握祸福倚伏之理，损益相因之机，以柔弱卑下自处，于己是退其身、外其身，及吾无身，如是则我有何患？以损求益，以大损求大益，复以无所得为真益，以我的所欲益者，乃大道的玄德也。其次，要以“强梁者不得其死”为大戒，切实把握以至柔驰骋至坚，充分显示“柔弱胜刚强”、（三十六章）“弱者，道之用”（四十章）的规律，更以“含德之厚”的赤子，“骨弱筋柔而握固”，“精之至”，“和之至”，（五十五章）来作为柔弱道用的最高境界。诚能如此，则自有“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”的道力，而实现“出于无有，入于无间”的道妙。然而，此亦“无为之益”，大顺宇宙自然之道的必然归趋啊！ 四十四章 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？ 甚爱必大费，多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以长久。 【今译】 名声与身体，那个更亲爱？身体与财货，那个更众多？得到与亡失，那个更为病患？ 过分的贪爱，必定大大地耗费；过多的积藏，必定更快地亡失。 因此，知道满足，就不会自取其辱；知道适可而止，就不会危殆；可以长生久视。 【校正】 ⑴甚爱必大费，多藏必厚亡：帛书甲本作“甚”“亡”，中间损掩；乙本唯有“名與”，余损掩。傅、王本作“是故甚爱必大费，多藏必厚亡”。据以补之，并从甲本去“是故”二字。 【注释】 ⑴名与身孰亲： 释德清说：“世人只知名之可贪，故忘身以殉名。殊不知名乃身外之虚声耳，与身较之，身亲而名疏，故曰孰亲？” ⑵身与货孰多： 释德清说：“世人只知利之可贪，故忘身以殉利。殊不知利乃身之外物耳，与身较之，身在则有余，故曰孰多？” ⑶得与亡孰病： 释德清说：“世人不察，每役役于名利之间，贪得而无厌，戕生而伤性。与夫贪得而身亡，不若存身而远害，故曰得与亡孰病？” ⑷甚爱必大费： 河上公说：“甚爱色，费精神；甚爱财，遇祸患；所爱者小，所亡者多，故曰‘大费’。” 释德清说：“故凡爱之甚者，费必大。如以隋侯之珠，弹千仞之雀，雀未得而珠已失，此爱之甚，而不知所费者大矣。” ⑸多藏必厚亡： 成玄英说：“多藏贿货于府库者，必有劫盗之患，非但丧失财物，亦乃害及己身，其为败亡，祸必深厚。” 释德清说：“藏之多者，亡必厚。如敛天下之财，以纵鹿台之欲，天下叛而台已空。此藏之多，而不知所亡者厚矣。” ⑹故知足不辱： 薛君采说：“知足者，乐今有之已多，盖自得而无求者也。岂有无求而有辱乎？” 宋常星说：“知足之人，衣不求于文锦，布衣足以为暖，食不求于百味，藜藿足以为饱，视听言动，无往不是克己之功，卓然而守，身安而道泰，超然自得，进退以无忧，困辱之端于何有乎！” ⑺知止不殆： 李嘉谋说：“知吾之所止，止于至道，故非道不为，虽欲危之，不可得也。” ⑻可以长久： 严复说：“知足知止，两知字大有事在。不然，亦未可长久也。” 老子首先从习以为常的社会生活现象中，提出三个根本性的问题，作为对于“虽智大迷”（二十七章）之世人的当头棒喝： “名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？” 名声与身体，那个更亲切可爱？身体与财货那个更众多？世人一定会说是身体可爱，身体于我们只有一次；而名声是身外之物，财货足以养生即可，过多反而害生。然而，平时嘴上说来头头是道，未尝不清楚，未尝不坚决。但当身临其境，心溺其中之际，有几人能够“恬淡为上”，（三十一章）“见素抱朴，少私寡欲”，（十九章）而以淡自养？能够超然处之，而不以身殉名、殉利，不以身殉“难得之货”，（十二章）伤性残生，至死不能自已？这种人沉溺世俗，为荣华富贵，苦苦穷追觅，自甘人为财死，鸟为食亡，而为天道所不容，以妄为常，“不道，早已”。（三十章）其精神境界，大失本真，空虚贫乏，污秽不堪，且又苦恼不休。 追究其根本原因，在于没有正确的价值观。名利财货，对于人生的得失与祸福，关系极大。俗人只知以得为福，以失为祸，因而贪得无餍，甚至明知孜孜以求，会百病因之丛生，身体因之危殆，也仍然象飞蛾的投火，不以身殉而不止；而昧于祸福倚伏之理，不知“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏”。“人之迷也，其日固久矣”！（五十八章）只知以失为病，而不知以得为病，积重难移，迷途难返。 第一、第二个问号，揭示生命与功名财货的矛盾。试看，古往今来，身殉于名，身殉于货，熙往攘来，前扑后继，拚命往枉死城中挤，形成了一股络绎不绝的历史性死亡潮，其中包容受纳了多少帝王将相、英雄豪杰，多少名士才女、诗人墨客，多少各行各业的佼佼者与向隅而泣、自叩死门的可怜虫，一幕幕惨剧在演出着。庄子于此，有诸多精妙而深入的哲学反思，足以发人猛省！ 第三个问号，直指人心，直揭要害，对于汲汲所妄求的名与货，究竟是得与亡那个更为病害，而危及生命呢？此为究极之问，触及人生的本质矣！是为无比深邃的人生辩证法，是为人心异化病的根结所在，是为老子救人济世的釜底抽薪法。 老子石破天惊地连提三个问题，以促使世人反思猛省，直指人生哲学中最核心，也即其灵魂之所在的人生价值观、理想观，欲唤醒其迷固久的世俗之人，求得安身立命之所。 “甚爱必大费，多藏必厚亡！” 老子接着又当头一棒喝，揭示对于名利财货贪爱过甚，必定会大大地耗费自己的生命，对于财货珍宝藏得过多，必定是“金玉盈室，莫之能守”，（九章）而适以厚亡，甚至危及生命。老子希望人们能以身为重，以物为轻，看重自身的生命价值，明白自己的人生价值，不可以欲伤其本性、伤其生命，而迷失人生的真谛，陷入“贪夫殉财，烈士殉名”（《贾谊·鵩鸟赋》）的深渊，而不能自拔，不能自归于道。 老子于此提出一个甚爱与多藏的问题，即对于人生，名与货不可不爱，亦不可不藏，唯是爱之勿甚，藏之勿多。从正当的意义上来看，名利财货，一是人生的物质生活资料，是维持生命存在、提高生命活力必不可少的物质基础；一是人生的精神生活资料，是维持心灵存在、提高心灵境界必不可少的精神基础——道德基础。它正是人类世代积淀而升华的历史辩证法和人生辩证法。 历史，是人类创造的历史；人生，是人们走过的足迹。历史与人生，皆源之于自然，本是一体，何有于二？人生乃组成历史的始基，人生辩证法乃历史辩证法的灵魂所在。 这里所揭示的，乃人类的异化、人生的异化、人心的异化，它所必然的归趋，是不得不如此，是注定如此的。必者，必然如是，必定不移，换成现代化的概念，必然性是也。老子于此揭示事物中现象与本质、偶然与必然的辩证关系。 但是，话说回头，老子是一个现实主义者，不是说正当的名声和必要的财富统统不要，而是戒人不可贪求，不可强求。“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游篇》）人之饮食起居，所需有限，何必舍生忘死以求之？实至名归，“功遂，身退，天之道也”。（九章）即使限于时势，未能功遂名就，亦不可执着强为，而违背于客观的自然之道。 “故知足不辱，知止不殆，可以长久。” 老子为世人指点迷津，揭示正处之道。“故”者，承前启后，是从上述历史与人生的辩证法高度抽象、总结出来的理性结晶。“长久”者，即“深根固柢、长生久视”；（五十九章）即“道乃久，没身不殆”；（十六章）即“有国之母，可以长久”（五十九章）也。 “知足”者，自足于内心，自足于已得，要足于其所当足，而不得不足之处，且足于常人之所未足。它的标准是常，是和，即要自足于道。知足所以不辱，少私寡欲，恬淡为上，没有一己的主观贪求，绝无非份的觊觎之心、侥幸之图，后而不先，视有若无，知其有而守其无，知其荣而守其辱，知其进而守其退，即知其子而守其母，永远立于不败之地，何辱之有？是以庄子述老子卫生之经是，“人皆取先，我独取后”。（《天下篇》） “知止”者，自止于内心，自止于已得，要止于其所当止，而不得不止之处，且止于常人之所不愿止。它的界限是私、是妄，即要不离于道。知止所以不殆，治世事天，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧，于其不闻不睹之际，慎终若始；于其“大道甚夷”（五十三章）之途，留有充分的余地，即我宁退尺而不进寸，没有丝毫的贪功冒进之心，绝无投机取巧之意，何殆之有？ 知足不辱，“知足者，富也”，（三十三章）自然不贪求，不妄求，“吾欲独异于人，而贵食母”，（二十章）自是不会自取其辱；知止不殆，非道不求，“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）去私知常，自是不会陷于危殆；如此，方能“修之于身，其德乃真”。（五十四章） 知足、知止，难在于知。知者，严谨把握大道之常，明于自知，明于知人，明于见小，明于袭常，即明于主观与客观的辩证统一关系，尊道贵德，唯道是从，去掉私妄之心，去掉蔽心的我见我明，行于大道，不是虽然若颣却甚夷的吗？其足、其止，自有分野，自有几兆，自有其正，自有其度，何必至于斯极而不返？ 能知之心，可知之心，乃涤除私妄昧而无疵垢的玄鉴，我心如镜之明，我心若水之清，心君泰定，神主自明，于是知往知今复知来，“明白四达”（十章）无不知矣！其足、其止，“唯道是从”，（二十章）如是而已，何劳乎我心？其辱、其殆，乃既昧于自知，复昧于他知，以其一己的私妄作祟于中啊！ 知足之足，自我以道观之，内足于己，实为内求于己的自然结果，而非外求于人，求人之外足于己，此是其大分野之处。当然，人我原不可分，但又须分，道德为心，“唯道是从”，（二十章）原是以之道德自律，是为自我革命；而以之道德他律，是为“道莅天下”，（六十章）以德化人；亦含同志式的切磋砥砺、印心互助在内。但是，把握在我，尽其在我者，乃“修之于身，其德乃真”，而“修之于天下”，（五十四章）则制约于时代、历史、人类的种种因素。孰主孰次，不是昭然明白的吗？然而，知足，知止，又是为了在更高的大道境界的不知足、不知止，即道化天下的终极目标，人生大道千里行之新阶段、新征程的开始。 此为老子的大道得失观，以之观乎天下历史的得失，观乎一己历史的得失，岂不怵然自惕？岂不憬然自悟！其得其失，其进其退，其足其止，唯有以老子大道以衡量之；是为道德原则，乃一切言行的根本准则，无论是物质生活或精神生活，无论是身体的需要或心灵的需要，皆以此为最高准则、为唯一准则。 善为道者，须从名缰利锁中解脱出来，冲出世俗名利欲望的种种牢笼，方有为道的落脚点。不然，一无是处，命且不保，还空谈奢说什么道呢？宜以此为金科玉律，而有以自警自省，痛戒于贪，痛绝于私，执着于道，追求于真，于是，进退存亡，不离于道，何有不足？何有不止？自然是不辱不殆，与道长久矣！ 四十五章 大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷； 大直若屈；大巧若拙；大赢若绌；大辩若讷。 躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。 【今译】 最成全的，好象欠缺，它的作用不会衰敝；最充盈的，好象空虚，它的作用不会穷尽； 最正直的，好象弯屈；最灵巧的，好象笨拙；最赢余的，好象不足；最雄辩的，好象口吃。 躁动战胜寒冷，宁静战胜燥热，清静可以作为天下的正道。 【校正】 ⑴其用不敝：帛书甲本作“亓用不幣”；乙本损掩。傅本如此，从之。王本“敝”作“弊”。敝、弊字通。 ⑵大盈若冲，其用不穷：帛书甲本作“大盈若𥁵，亓用不𡩫”；乙本只有“盈如沖亓”四字。傅本作“大满若盅，其用不穷”。王本如此，从之。 ⑶大直若屈：帛书甲本作“大直如詘”；乙本损掩。傅本作“大直若诎”。王本如此，从之。屈、诎字通。 ⑷大巧若拙：帛书甲本作“大巧如拙”；乙本作“囗巧如掘”。傅、王本如此，从之。 ⑸大赢若绌：帛书甲本作“大赢如㶧”；乙本仅余一“絀”字。傅、王本无此句。许抗生说：“严遵《道德指归》：‘是以赢而若绌’，今据补。‘㶧’恐为‘大辩如讷’之‘讷’字误入此句。”从之。 ⑹大辩若讷：帛书甲本有“㶧”字，见上注；乙本损掩。傅、王本如此，从之。 ⑺躁胜寒：帛书甲本作“趮勝寒”；乙本作“趮朕寒”。傅、王本如此，从之。 马叙伦说：“躁，《说文》作趮，疾也。” ⑻静胜热：帛书甲本作“靚勝炅”；乙本损掩。傅本作“靖胜胜”。王本如此，从之。靖、静通。炅为热之异体字。 ⑼清静可以为天下正：帛书甲本作“請靚可以爲天下正”，从之，并据王本改“请靚”为“清静”；乙本损掩。傅本作“知清靖以为天下正”。王本作“清静为天下正”。 【注释】 ⑴大成若缺，其用不敝： 成玄英说：“行业大成就之人，能忘其成，故虽大成，如缺少不足也。” ⑵大盈若冲，其用不穷：冲，《辞海》：“通繇也，见《说文》。段注：‘繇、摇，古今字。涌，上涌也；摇，旁摇也。’虚也。”此处作虚解，乃盈之对立面。 成玄英说：“道德大满之人，能忘其满，故虽满，如空虚无物也。只为忘满冲虚，故能利用无竭也。” ⑶大直若屈： 成玄英说：“大直质素之人，不显直相，故能混迹同尘，委曲随物，故若曲也。” ⑷大巧若拙： 王弼说：“大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。” 范应元说：“大巧者，至妙无机，故若拙也。” ⑸大赢若绌：赢，《辞海》：“余也，多也，过也。”绌，《辞海》：“《荀子·非相》：‘缓急嬴绌。’杨倞注：‘嬴绌，犹言伸屈也。’引申为不足，如：相形见绌。” 高明说：“最大的赢余，如若亏损。” ⑹大辩若讷： 河上公说：“大辩者，智无疑；若讷者，口无词。” ⑺躁胜寒，静胜热： 吴澄说：“阳之躁胜阴之寒，阴之静胜阳之热，亦相反而相为用也。” 尹振环说：“老子同时看到了‘躁’的必要。寒极时，必要的躁动可以驱除寒冷；而过热了，又需要‘静’来克服，使之镇定。” ⑻清静可以为天下正： 王弼说：“静则全物之真，躁则犯物之性。故惟清静，乃得如上诸大也。” 严复说：“惟能为天下正者，乃老之清静也。” 高明说：“它是天下清静无为的最高标准。因为‘正’是直而不衺、纯而不杂之总名。” 大成，大盈，大直，大巧，大赢，大辩，此六大乃揭示其成、其盈、其直、其巧、其赢、其辩非同一般，绝异于世俗，为大道至高的境界。所以，正而似反，虽大，却反而若缺、若冲、若屈、若拙、若绌、若讷。这“若”字，最宜体会。若者，似反实正，似非实是，但又不是故意示人以若，故为假象，掩蔽真相，则流为权谋之术，大违老子的本意。 唯有“道法自然”，（二十五章）方能大正若反。这是大道辩证法妙用的真谛所在，是善为道者必须遵循的基本规律。无论宇宙、自然界，还是社会、人生，都不能例外。 老子于此揭示自然辩证法的规律是： 一、“大成若缺。” 不纯，方成其世界；不全，便是大全。世上没有圆满无缺、十全十美的事物。金无足赤，人无完人，这是客观事物的自然反映。以之自处，虽然大成，视之若缺，永不自满，永不自是，成功不居，方能日益于道，而不停滞危殆；以之待人，不可求全责备，更应于若缺之中，求其大成的所在，此之谓集腋成裘，集思广益也。 二、“大盈若冲。” 满招损，谦受益。好象山谷、江溪、大海那样虚旷，方能不断充盈受益。 三、“大直若屈。” 世上没有直路，事物没有迳情直遂的，所以大直而若屈。唯有若屈，方能成其大直。“和其光，同其尘”，（五十六章）方能“修之于身，其德乃真”。（五十四章） 四、“大巧若拙。” 大巧，返朴归真，与道合一，看似笨拙，浑然天成，叹为鬼斧神工，而没有雕琢的痕迹。 五、“大赢若绌。” 唯有若绌，方能大赢。“治人事天，莫若啬”，（五十九章）含而不露，啬而俭施，重于积德以进道，好比良贾之深藏若虚。 六、“大辩若讷。” 大辩者，不言之教也。“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”（四十三章）因此，圣人不得已而言，一是希言、贵言，一是“信言不美”，“善者不辩”，（八十一章）最好是“不言而善应”，（七十三章）决不以不信的美言来讨好人，来作交易，所以好象口吃的人，讷讷不善于言辩。 以上六大、六若，乃相反相成的自然之道。唯其若缺、若冲、若屈、若拙、若绌、若讷，方能成此大成、大盈、大直、大巧、大赢、大辩；而当其大成、大盈、大直、大巧、大赢、大辩之际，亦唯有若缺、若冲、若屈、若拙、若绌、若讷以守之。所以，既是自成之道，亦是守成之道。因此，老子说：“葆此道者，不欲盈。夫唯不盈，是以能敝而新成。”（十五章） 善为道者，视成若缺，视有若无，“众人皆有余，我独若遗”，（二十章）方能不随波逐流，方能“吾欲独异于人，而贵食母”。（二十章）我的欲愿独独大异于世人，而贵重取食于母亲——大道，一切唯道是从。 凡是事或物其成、其盈、其直、其巧、其赢、其辩的至高至大至佳的层次或境界，均以“大”来形容它，表示无以复加之意。然而，此六者虽然大矣，却反而若缺、若冲、若屈、若拙、若绌、若讷，岂非奇怪得很吗？这里，正体现了老子大道辩证思维的高超精妙处： 它说明事物两极之间，原可相通，如大道的本体，至大无外，至小无内，内外相通，大小不二，便是此理。 它说明事物当它发展到了“大”之际，反而物极必反，返朴归真，因而却好象它的对立面，但是，仅是“若”而已，并非真是。 它说明欲真知事物的是否大成、大盈、大直、大巧、大赢、大辩，必须透过其若缺、若冲、若屈、若拙、若绌、若讷的现象界——现实性的存在，亦即自我主观的感觉、感受、体认等表层现象，从而深入把握其根本性的本质，好比层层剥笋，逐步深入，从而把握其大成、大盈，而得以“其用不敝”、“其用不穷”，而得到大直、大巧、大赢、大辩矣！否则便为其“若”所蒙蔽、所迷惑，而误以为真，且坚执己见而不改，于是与事物的真相与本质乃背道而驰矣！这是常识所易犯的失误，也是常规思维包括所谓科学思维所易犯的失误。 老子以“正言若反”（七十八章）来概括这种大道辩证思维的特点。 纵然到了大的层次、境界，仍然若缺、若不足，因为道无止境，成无尽头，高山之上复有高山，青天之外复有青天，这是客观宇宙的无限性、绝对性、永恒性，而一切的成、盈、直、巧、赢、辩，虽然至大，却仍然仅是处于有限性、相对性、暂时性的范围。从大道更高的层次、境界来看，它们仍然显得不足，而若缺、若冲……是以善为道者，依然若谷、若虚，永不自满，永远向着大道的无限性、绝对性、永恒性行进。 “躁胜寒，静胜热”，即阴阳生克的规律。躁属阳，寒属阴；静属阴，热属阳。躁则阳生，可以胜寒；静则阴生，可以胜热。老子于此揭示客观自在、常人皆知的自然辩证法：当寒冷之时，躁动可以战胜它；当燥热之际，宁静可以战胜它。这不是常人都曾经历过的吗？宇宙自然之道如此，治病养生之道如此，治人事天之道如此。所以，庄子说：“易以道阴阳。”（《天下篇》）阴阳变化之道，躁静寒热四字可以见之。 但是，“躁胜寒，静胜热”，乃是自然的变化，非关人力所为，乃一气运行的自化。因此，推其极致，一言以终，“清静可以为天下正”。 “清静”者，大道的本初状态，虚无，无名，无欲，无为，乃是天下的纯正之道，玄鉴无疵，神主自明，必清必静，朗照万物而无遗，生化万机而不失，大道玄德既内在于我的身心，我的身心复超脱世俗，超越自我，超然物外，物来则应，物去不留，如如自在也，何伤之有？是谓我能役物，而不为物所役；是谓道化宇宙，德化无极，玄同一切也。 清静者，天下本无事，庸人自扰之，是以“清静可以为天下正”，“不欲以静，天下将自正”，（三十七章）“我好静，而民自正”，（五十七章）此是老子所提倡的无为之治，“无为而无不为”。 唯其清静，可以为天下正；唯其清静，可以抵于大成、大盈、大直、大巧、大赢、大辩；唯其清静，可以复归于大道的本性；唯其清静，可以归根复命。 老子以“清静可以为天下正”为结语，点明八对矛盾关系，即事物八个方面相生相根、相反相成的辩证关系，点出为道要旨的所在，都要复归于大道的本性。 从自我的修真来说，须切实把握一知一守的真实功夫，即知其成，守其缺；知其盈，守其冲；知其直，守其屈；知其巧，守其拙；知其赢，守其绌；知其辩，守其讷。因为自然辩证法的真谛妙用正是：无缺不成，无冲不盈，无屈不直，无拙不巧，无绌不赢，无讷不辩，此乃万物相反适以相成，一定不易之理也。 是以善为道者，纵然修真成圣、天人合一，臻于大道的真善美境界矣，仍然慎终若始，戒慎恐惧，而以“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大赢若绌”、“大辩若讷”自律，而绝不以大成、大盈、大直、大巧、大赢、大辩自处，是乃视有若无，视大若小，永远立足于无，而着眼于超啊！诚能如是，则大道玄德的妙用，不敝、不穷，生生不已，化化无尽，我但清静，而天下自正矣。 四十六章 天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。 罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。 故知足之足，恒足矣。 【今译】 天下有了大道，退却驰骋的战马来施肥；天下失去大道，服役的战马生驹于郊野。 罪孽没有更大于放纵贪欲，祸患没有更大于不知足，灾咎没有更惨毒于贪心欲得。 因此，知足的满足，永远满足啊！ 【校正】 ⑴却走马以粪：帛书甲本“却”字损掩；乙本“以”字损掩。王本如此，从之。傅本“粪”作“播”，古时二字通用。（毕氏《考异》） ⑵罪莫大于可欲：帛书甲本如此，从之。乙本无“于”字。傅本同甲本。王本脱漏。 ⑶咎莫惨于欲得：帛书甲本如此，从之，唯“惨”作“憯”。乙本损掩。傅本同甲本。王本“惨”作“大”。憯，《辞海》：“同惨。《庄子·庚桑楚》：‘兵莫憯于志。’”为便于阅读，憯作惨。 【注释】 ⑴天下有道，却走马以粪：粪，《辞海》：“施肥料于田曰粪。《礼·月令》：‘可以粪田畴。’疏：‘粪，壅苗之根也。’” 范应元说：“天下有道之时，人皆清静无欲，遂无交争，故却除走马之事，以粪治田畴也。” 高亨说：“天下有道，干戈不兴，走马不用于军，而用于田也。《孟子·滕文公篇》：‘凶年粪其田而不足。’赵注：‘粪治其田。’” ⑵天下无道，戎马生于郊：戎马，战马也。 《盐铁论·未通篇》：“其后师旅数发，戎马不足，㹀牝入阵，故驹犊生于战地也。” 高亨说：“古者战马用牡不用牝。天下无道，干戈相寻，牡马乏绝，牝马当戎，战阵在郊，故曰‘戎马生于郊。’” ⑶罪莫大于可欲：可，《说文》：“肯也。段注：‘故心有所愿曰肯。’”欲，《礼·曲礼》：“欲不可从。疏：‘心所爱为欲。’” 宋常星说：“内而身心之不保，外而家国之不安，莫不生于可欲。欲之为害，无所不至。譬如池酒林肉，象箸玉杯，皆是一念之欲。东填大海，西建阿房，亦皆是一念之欲。” ⑷祸莫大于不知足： 徐大椿说：“意愿甚奢，而不知厌足，则忮求无已，祸莫大焉。” ⑸咎莫惨于欲得：咎，《说文》：“灾也。段注：‘凡失意自天而至曰灾。’”《释诂》：“咎，病也。” 刘骥说：“欲得，则所欲必得，恣纵之甚，殃咎尤大。” 王先谦说：“惨毒莫甚于心，而兵次之。” ⑹故知足之足，恒足矣： 达真子说：“知足者，足于道而不足于物，足于内而不足于外，是以举无不足矣。” 肖天石说：“能自足于心，则自能如颜子之‘一箪食，一瓢饮，曲肱而枕之，乐在其中矣。’大之如巢父、许由之辞天下而不受，小之如庄子之辞楚卿相而不为，张良之择留自封，复从赤松子游，以自遁隐，盖以其心中皆别有天地，别有至乐者在也。” “天下有道”，作为统治者的圣人，“以道莅天下”，（六十章）实行的是无为而治，上下俱安于道，同化于道，其民不伤，其德交归，不但“不以兵强于天下”，（三十章）而且“虽有甲兵，无所陈之”，（八十章）因而退却驰骋的战马来施肥，使百姓人人能够“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。（八十章） “天下无道”，作为统治者的侯王，“贪欲无厌，不修其内，务求于外”，（王弼）野心侵略，兵连祸结，连怀孕的母马也要服役，因此，生驹于郊野。 这是天下有道和无道的鲜明对照图。它们的反差是何等的强烈啊！ 尹振环说：“‘一叶知秋’，这四句话即‘一叶’：它反映了和平与战争两个时期的整个社会状况。” 于此，可见老子救世的慈心，反对侵略战争，呼吁至道之治，流露道化天下的深切愿望。 于此，老子寄予人民以无限深切的关怀，对天下无道，而以兵强于天下的统治者，进行无情的鞭挞，体现了他的百姓之心，深以农事为念。这是历史辩证法，而以农业生产即物质生活资料的生产，来作为人民安居乐俗的根基，作为安邦治国的根柢。 老子当头三棒：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。”予人类的异化，予人心的私欲，以无情的揭露，深刻的批判。天下芸芸众生，放纵一己之私，见可欲而心乱，欲得难得之货而行妨，诈伪滋生，奸邪益甚，丧心病狂，轻则未老先衰，祸发须臾，岂知一举一动皆走向死地？重则杀人越货，作奸犯科，自罹死罪；大则兵连祸结，“戎马生于郊”，荆棘遍地，民生涂炭。无数祸患产生的根源，莫大于不知足，不能安其性命之情，得其所当得，而贪得无厌，奉行唯我主义，不但“我的是我的，你的也是我的”，而且连“天上的月亮也是我的”，将利己主义的战场从人间扩展到宇宙空间，岂非“咎莫惨于欲得”吗？ 凡此种种的罪孽、祸患和灾咎，都是缘于私根所产生的不知足、可欲与欲得啊！先是不知足，贪心炽盛，一意向外追求，实行拜金主义、拜物主义，遂心有可欲，进而欲得；同时，当其欲得已得之际，欲壑难填，欲海无边，遂见无穷的可欲，而不断扩充其不知足之心，于是三魔——可欲、不知足、欲得作祟，三灾——罪、祸、咎纠结，永无宁日矣，此乃心君昏乱，“天下无道”啊！ 进而究察天下之所以有道与无道，其根本差异乃缘于知足与否，统治者能够“知足之足”，遂“恒足矣”！自不会有什么勃勃的野心来称强逞霸，而一心“清静可以为天下正”（四十五章）了。如果私欲膨胀，失去了大道，乃显现为极端的贪得无厌。总结历史盛衰兴亡、得失成败的教训乃是：“罪莫大于可欲”，私欲为一切罪恶的渊薮，利己主义实为人类最凶恶的敌人；“祸莫大于不知足”，不知足为一切灾祸的最大根源；“咎莫惨于欲得”，欲得为一切灾咎最惨重的根因。 或以此为历史唯心主义的根据，因为，老子以私欲来作为天下无道、战争兵连祸结、民生涂炭的原因。其实，不然！正是由于拜金主义、拜物主义等等利己主义而堕入罪恶、祸患、灾难的深渊。试看那些侵略者，那些盗贼，那些腐败者，……岂不俱是如此的吗？如果从历史社会生活之中，抽去了人心，剥离了私欲，还有什么历史唯物主义呢？ 要免除这种罪、祸、咎，根本的办法，在于“知足之足”，上下能够知足，人人能够知足，就会感到富裕，就会永远满足啊！如此，天下就会复归于道。 老子的“知足之足，恒足矣”，启示知足恒足律，教人“故知足不辱，知止不殆，可以长久”，（四十四章）而以追逐名利、贪恋权位、妄求财货、迷醉享乐为人生修身治世的大戒，为修真证道的大戒。是为历史根本规律之一，为人生根本规律之一，亦为修炼根本规律之一。 善为道者，诚能“执古之道，以御今之有”，（十四章）“孔德之容，唯道是从”，（二十章）自然于我的内环境——内在的心灵与身体世界，可以呈现“却走马以粪”的安居乐业、和谐太平的气象，而辅其自然，大顺自然矣！如果不知常而妄作，不知足而冒进，未能“吾欲独异于人，而贵食母”，（二十章）却逞一己的私妄昧，于盲区、误区中打转，以至深陷险区而不知悔，是乃强梁之徒也，其罪祸连结，灾咎旋踵，“不道，早已”，（三十章）亦“势成之”（五十一章）而已。 善为道者，贵在知足于所足，于所不得不足，唯有“见素抱朴”，（十九章）善守“无名之朴”，（三十七章）而“少私寡欲”，（十九章）而“以百姓之心为心”，（四十九章）浑无我心，恒无我欲，而以“修之于天下”（五十四章）为唯一之欲——是为独异于众之欲，是乃道欲——大道之欲，于是自然恒足矣！然而，大道无止境，修真无尽头，却是永远不能满足与停殆的，而须永远立足于零，着眼于超的，是又不可不辨，不可不知的。 善为道者，须于老子棒喝下猛醒，尤须于“莫大”两字自我痛下针砭，切实地“涤除玄鉴”，（十章）修持道德，让大道行于我身内的天下，方得春意盎然，生机勃发，而深根固柢、长生久视，道化天下，完善其人生的真善美。若能天下有道，实乃人生的最大理想、人生的终极关怀。人生若此，还有什么遗憾呢！ 四十七章 不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出弥远，其知弥少。 是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。 【今译】 不出于门户，而知道天下的事物；不望于窗外，而知道宇宙的规律。他出去的越远，他知道的越少。 所以圣人不用行走，而能知情；不用望见，而能明白；不用作为，而能成功。 【校正】 ⑴不出于户，以知天下：帛书如此，从之。傅本作“不出户，可以知天下”；王本无“可以”二字。 ⑵不窥于牖，以知天道：帛书甲本“窺”作“規”；乙本作“𧠹”。傅本如此，从之。王本无“于”字，“以知”作“见”。规、𧠹与窥通。 ⑶其出弥远，其知弥少：帛书甲本作“亓出也𢑃遠亓”，余损掩；乙本作“亓出𥸀遠者，亓知𥸀囗”。傅本作“其出镾远，其知镾尟”。王本如此，从之。 ⑷不见而明：帛书甲本损掩；乙本仅余“而名”二字。傅、王本作“不见而名”。蒋锡昌说：“‘名’、‘明’古虽通用，然《老子》作‘明’不作‘名’。二十一章‘不自见，故明’，五十二章‘见小曰明’，皆‘见’、‘明’连言，均其证也。”从之。 陈鼓应说：“指不窥见而明大道，《韩非·喻志篇》所引正作‘不见而明’，当据以改‘名’为‘明’。” 【注释】 ⑴不出于户，以知天下：以，《助字辨略》：“犹云所以。所以者，求其故而言之，亦因之转也。” 高明说：“老子主张心境虚静，直观自省，依循事物运动之自然规律，观察内在之联系，即第五十四章所云：‘故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。’” ⑵不窥于牖，以知天道：窥，《辞海》：“小视也。”牖，《辞海》：“穿壁以木为交窗也，见《说文》。《苍颉解诂》：‘牖，旁窗也，所以助明者也。’” 吕惠卿说：“得其所以然者，则不出户牖而知之矣。如必待出而后知之，则足力目力所及几何？” 许永璋说：“此中之‘知’与‘见’，非有道者不能。既已得道，故无所不知，无所不见。” ⑶其出弥远，其知弥少： 李涵虚说：“身心性命，道所寄焉。舍近图远，愚人也。视不可见，听不可闻，抟不可得，彼从何处寻起？知此义者，道在户牖之间。不知此义者，愈访愈迷，愈问愈歧，条条皆是路，处处却难周。所谓出弥远，而知弥少也。” 宋常星说：“所以远行者，未曾走出形器之外；远求者，未曾求入众妙之门；其出愈远，其心愈迷。故曰其出弥远，其知弥少。” 高明说：“既不能自我修养，虚静内观，净化思欲，焉能观察外物。求诸于众，故而出之愈远，迷惑愈深。” ⑷是以圣人不行而知，不见而明，不为而成： 高明说：“‘不出于户，而知天下’，乃‘不行而知’也；‘不窥于牖，而知天道’，即‘不见而明’也。是以圣人知物之性，识物之宗，因势而趋，虽弗为而物自成。” 得道的圣人，“知天下”，“知天道”，了解和把握天道和人道的真情和规律，是“不出于户”、“不窥于牖”的。他不是以世人的实践与认识的方法、途径来实践与认识的。世人所行所知，不但不足以认识真理，反而是“其出弥远，其知弥少”，越是着重世俗的实践，越是距离认识真理更远，正是适得其反。 老子叙述善为道者的感知功能，“不出于户”、“不窥于牖”，自然而能“以知天下”、“以知天道”，身处斗室，心知天下、知天道。知天下者，治人也；知天道者，事天也。是为“治人事天”、“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）也。此种的感知功能，包含“道之华”的“前识”（三十八章）在内，无以名之，强名之曰“特异感知思维”，应属于大道思维的主体与基础部分，亦为大道思维所赖以生发、升华，而大别于其它一切思维的根本所在。 古今许多为道者，当其达到一定层次之时，或是天赋异能的人，往往出现“前识”——预知预见和遥视遥感等功能，可作为老子论述的一种例证。它正是作为宇宙“四大”之一的人类灵能的一种显现。此种的特异感知功能或特异感知思维，是建立在客观实际而且高度辩证的基础之上，其核心乃大道的天人合一观，即老子的以人配天，是为老子大道认识论的精妙处。 老子于此揭示了大道认识论的至高层次，而不是它的整体。大道认识论并不否认、而是同时高度重视感性和理性的辩证统一，两者未有所偏废。 由此可见，老子大道认识论是多么的与众不同，大反于世人的认识论。今人或称它为直觉、直觉思维，是静观、玄览，是非理性主义，或超理性主义等，是颇有见地的。但却不够真切，远未把握其实质。“微妙玄通，深不可识”（十五章）的大道认识论，对于今人，仿佛是未被开垦的处女地，仿佛是扑朔迷离、玄之又玄的神妙世界，亟待善为道者和许许多多有识之士的身体力行，努力探索。 二千多年来，本章为备受误解、曲解，且横遭批判，蒙尘累累之一，或以为是天方夜谭式的奇谈怪论；或以为是老子痴人说梦，一笑置之；或以为是迷信、是神话；甚或以为是反对实践、反对调查研究，是属于主观唯心主义等，不一而足。察其究竟，从根本上说，是哲学本体论上的差异，即根本立场的差异，尤其是为学者自身的素质，以及人生修证境界的差异，是以人见人殊，而难知其真际。因此，老子徒怀千古的浩叹：“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也”，“夫唯无知也，是以不我知”！（七十章）俗语说：“隔行如隔山。”何况隔道难相知呢！是以司马迁说：“道不同，不相为谋。”（《史记·老子列传》）非不相为谋也，乃“下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道”（四十一章）啊！如此这般，从何而谋呢？ 庄子说：“井蛙不可语于海者，拘于墟也；夏虫不可语于冰者，笃于时也；曲士不可语于‘道’者，束于教也。”（《秋水篇》）正是由于世人受限制于时间与空间，受束缚于自身的文化教养，而成为一曲之士，难以语于大道。因为，不同的人们，其所经历的人生，其所承受的教育，其所追求的价值，主客观种种的差异，决定了其实践与认识的差异，是为人生境界层次的差异，是以其本体论、认识论，从而方法论、情感论等等，莫不随之而大别。因此，修炼大道，要站在大道本体论的立场上，修炼心性，修炼思维，修炼情感，庶几可以贴近老子之心。 老子接着妙笔一转，“其出弥远，其知弥少”。大反常理，完全违背常规思维，当其出之弥远，乃离道而行，自然其知弥少矣！老子言之凿凿，信不信由你。但是，他乃“言有宗”（七十章）的啊！ 何以出户窥牖，不足以知天下、知天道呢？ 苏辙回答得好：“天下之大，世俗之见有所眩而不知也。夫唯圣人出于万物之表，而揽其终始，得其大全。若夫世人不知道之全体，以耳目之所知为至，区区以察为明，至于察甚伤物，而不悟其非，可不哀哉！” 天下之大，世俗之见有所眩惑，而不足以知之。唯有圣人出于万物的表象，深入其实质，纵揽其终始，从万物动态的全过程来认识，方可得到它的大全，达到全面而深刻的理解。世人不认识道之全体，不是站在道上，以道观之，而是以耳听目见的所感所知为至高标准，反而拘囿于区区之察以为明，以至于察甚伤物，为表面现象所迷惑，而伤害了对事物真相本质的了解，却不悟其非，执非为是，岂不是悲乎哀哉！他点出圣人之知的奥秘，在于把握道之全体。 究竟要怎样方能把握道之全体？ 陈鼓应说：“老子认为我们应透过自我修养的工夫，作内观返照，净化欲念，清除心灵的蔽障，以本明的智慧、虚静的心境，去鉴照外物，去了解外物运行的规律。”此处外物若易为万物，包括自身在内，尤为妥切。 这就是老子要求“涤除玄鉴，能无疵乎”？（十章）将心灵的镜子，洗涤清除得一点疵瑕也没有，私欲净化，妄念全消，去私除妄，复归本性的纯真。它是“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）的艰苦历程，即超凡修真成为真人的人生升华的历程。经此历程，成为真人，以道化天下为己任，始称为圣人。到此圣人地步——大道的理想境界，自然是“明白四达，能无知乎”？（十章）圣人大公无私，大正无妄，大明无昧，天人合一，虚灵不昧，宇宙中古往今来万物的信息，可以心有灵犀一点通。 庄子说：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鑑也，万物之镜也。”（《天道篇》） 圣人于是乎“不行而知，不见而明，不为而成”。因为圣人“居无为之事，行不言之教”，（二章）“爱民治邦，能无为乎”？（十章）“无为而已，则无不治矣”。（三章）因而“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，（五十七章）“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”。（十七章）但是，对此“不为而成”，或误解为圣人什么都不为，消极放纵。岂知乃是大道之为，“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章）看来是不敢为，而对万物的自然，却要着眼于辅字，就是圣人之为，辅其自然，所以能无为而治，“无为而无不为”。（四十八章）此为大道认识论——大道思维模式之一。 罗尚贤说：“这三段一式，是不可分割的统一过程。这是老子发明的，也许是人类历史上第一个认识模式。”“在人类认识发展史上，至少堪称为伟大的创造和杰出的贡献，确是哲学拓荒者的开山巨斧。”“它本身就是人类思维发展、人类自身发展进入了新时代的标志，而且这种模式，成为此后人类思维发展的巨大杠杆。”说得固然中肯，但其中有溢美之处。从大道来说，老子不是“哲学拓荒者”，他反复申明自己是“言有宗，事有君”（七十章）的，是“执古之道，以御今之有”（十四章）的。因此，老子的历史作用是为往圣继绝学，继承发扬大道科学于世。而此，也正是我们今天责无旁贷的历史使命，不然，真要愧对中华先祖，枉为宇宙中“四大”之一的人了！ 纵观历史，人类文化不正在新的高度向大道科学、向大道认识论复归吗？噫！人生修身证真之妙、弘道积德之妙，正在乎此。 古之善为道者，纵然“立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马”，（六十二章）但是，道乃宇宙至尊至贵，修道为人生至切至要者，俱往矣！天子、三公，拱璧、驷马，人间的富贵，于我如浮云，君且去也，“不若坐进此道”，（六十二章）“吾欲独异于人，而贵食母”。（二十章） 善为道者，唯苦学苦炼，孜孜不倦，修之真，养之纯，积之厚，自然体验此大道玄鉴以观的妙用，臻于圣人的境界。 四十八章 为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。 将欲取天下也，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣。 【今译】 从事学习，天天有所增益，从事修道，天天有所减损，减损了，又再减损，从而达到无为的境界，无为而无所不为。 将要取治天下啊！常常由于无心从事。到了它有心从事啊！又不足用以取治天下呀！ 【校正】 ⑴为学日益，为道日损：帛书甲本唯“爲”字，余损掩；乙本作“爲學者日益，聞道者日云”。傅本作“为学者日益，为道者日损”。王本如此，从之。 谨按：若多一“者”字，则为学者与为道者不必是一人，反易生歧解。上士闻道，勤而行之，自是为学为道缺一不可，相互促进，方能有成。 ⑵无为而无不为：帛书损掩。傅本作“无为则无不为”。王本如此，从之。 谨按：帛书本句均损掩，自不能据之认为帛书《老子》全书没有“无为而无不为”句，而传世诸本均如王本，唯严遵《道德真经指归》作“至于无为而无以为”。刘殿爵于《马王堆汉墓帛书老子初探（下）》中指出：“此文中有几点值得注意：一、经文是‘至于无为而无以为’，严文夹注中则作‘无为而无不为也’，两引经文不同。二、经文下谷神子注‘无不事也’，则释所注经文应作‘无不为’，不应作‘无以为’。三、严遵所解的《老子》究竟作‘无为而无以为’抑‘无为而无不为’，是无法判断的。”考之荆门楚简《老子》第四十八章正作“损之或（又）损，以至亡为也，亡为而亡不为”，亡，与无同。因此，定为“无为而无不为”。 ⑶将欲取天下也，恒以无事：帛书甲本作“取天下也，恒”，乙本作“取天下恒无事”，余均损掩。傅本作“将欲取天下者，常以无事”。王本作“取天下常以无事”。现据帛书甲本参照傅本写定。 ⑷及其有事也，又不足以取天下矣：帛书甲本损掩；乙本作“及亓有事也，囗囗足以取天囗囗”。傅本作“及其有事，又不足以取天下矣”，从之，并据乙本补“也”字。王本无“又”、“矣”字。 【注释】 ⑴为学日益： 李嘉谋说：“为学所以求知，故日益。为道所以去妄，故日损。知不极，则损不全。故日益者，所以为日损也。” 张默生说：“老子虽主张‘绝学无忧’，但那是后一段的工夫；至于‘为学日益’的前一段工夫，即老子也是不能废的。‘为学日益’，也是‘为道’的一段过程。” ⑵为道日损，损之又损： 许永璋说：“旧妄方损，新妄复萌，故必须损之又损，始能达于无为之境。” ⑶以至于无为： 宋常星说：“是以指出无为之路，使人知损其人欲之私，工夫不可间断，定要彻头彻尾，损之而至于又损，损到无可损之地位，才得清静之妙，入于自然无为之道也。” ⑷无为而无不为：而，《辞海》：“承接词，有因、则、又、后等字意。” 庄子说：“富贵显严名利，六者勃志也；容动色理气意，六者谬心也；恶欲喜怒哀乐，六者累德也；去就取与知能，六者塞道也。此四六者，不盪胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚篇》） 《淮南子·原道训》：“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其知，故漠然无为而无不为也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。” 蒋锡昌说：“‘无为’者，言其因；‘无不为’者，言其果。” 张松如说：“在老子思想体系中，‘无为’不过是闻道的一种手段，并不是目的，紧接着便说：‘无为而无不为’，把‘无为’做为‘无不为’的必要前提了。西汉承暴秦之弊，实行‘无为而治’的政策，也就是把‘无为’做为‘而治’的一种权术，可以说是将老子的‘损之又损，以至于无为，无为则无不为’的思想完全具体化了。” ⑸将欲取天下也，恒以无事：将，《辞海》：“几然尚未然之辞。”“以，由也。”（《汉书·刘向传》注）此“取”，乃是不取之取，乃是“以道莅天下”，（六十章）“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）“天下皆乐推而不厌也”（六十六章）的结果。 唐玄宗说：“无为无事，天下归怀，故可取天下。” 焦竑说：“无为自化，清静自正，故曰取天下常以无事。” ⑹及其有事也，又不足以取天下矣： 唐玄宗说：“有事则烦劳，烦劳则凋弊，故不足以取天下。” 范应元说：“及其政令烦，刑法严，则虽欲取天下，而人心不归之矣。” “为学日益，为道日损”，此八字是修真证道的纲领。古今中外，一切为道之士，都要从为入手，不为何有于道？为者“勤而行之”，（四十一章）“孔德之容，唯道是从”，（二十章）“行于大道，唯施是畏”（五十三章）等等，都说的是如何善为道、善摄生，而且如何善始而善终，达到“没身不殆”，（十六章）贯彻于修道的全过程，融化于人生的全过程，莫非此“为”字。即使至于无为，也还是要无为而无不为，可知老子绝非要人们抛弃知识，消极放任，无所作为，只是饭吃得饱饱的，鼓腹而游，那样岂非叫人类回归于动物般的生活吗？ 老子的态度，鲜明得很，要求人们要为： 首先，要为学，有了正确的理论——高度的理性思维，然后，才谈得上为道，方能避免实践的盲目性，循道以趋，这是知行合一的要求。为学，着重是读书明道以知常，避免“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”。（三十章）它是为道的首要一环，且贯穿于全过程。为道，着重是身体力行以证道，性命双修得其真。同时，在为道之中，将从“为学日益”得来的知识，既以之来指导行动，变间接知识为我的直接知识，更以之来“涤除玄鉴”，（十章）去私除妄，而合于道，且进而体悟可道之外的“恒道”，难以文字、语言形容的自然之道。因此，它们是辩证统一的关系，相生相根，相互为用，而不可偏离的。它是一个量变到质变的过程，又是一个无止境的发展过程。 其次，无论为学、为道，均要逐日验收，且积以时日，坚持不懈，绝不可三天打鱼两天晒网，那些一曝十寒的人，那些畏惧为学明道的人，那些以修道生活化为借口，贪图生活享受，降低修道要求的人，如此等类，或许有些微的收获，但决不会有大成之时，且也决难做到“强行者，有志也”，（三十三章）只能是始而“若存若亡”，（四十一章）进而抛到九霄云外。 再次，天天坚持为学为道，须在正有所益、妄有所损上显现效果。正者，身心合道也；妄者，私心妄见也。这是拨乱反正、扶正祛邪、修真返朴的过程。非为学的日益，便无为道的日损；非为道的日损，亦无为学的日益。一益一损，不益不损，不损不益，损益不二，这是老子的损益观。但是，老子启示人们，为学之益，是正面的，须在“知和曰常，知常曰明”，（五十五章）自知曰明，“见小曰明”（五十二章）上，努力把握，达到“明白四达”（十章）的地步；而为道之益，却乃表现在损字上。盖因世俗的人，多流转陷溺于私利和妄见之中，而且许多错误的思维定势、感情性格，以至生活习惯，积重难返，唯有反反方能得正。损便是反的秘诀。因此，为道，要以损求益，损中有益。此损，决不是一朝一夕之功，亦非三年五载之事，所以须“损之又损，以至于无为”。它是“千里之行”，（六十四章）损尽私欲见公心，损尽妄见知其常，到了损无可损之时，便是无为之际，于是乎无为而无不为了，乃是“修之于身，其德乃真”（五十四章）的人生升华，成为得道的真人。当然，与此同时，还要修之于家，于乡，于邦，于天下，逐层递升。总之，道无止境，为无尽头，损无间断，悟无了期，人生在世一日，须有一日为学之益，一日为道之损。否则，如何适应变幻万千、层出不穷的事物，又如何抵御世俗的染污，“独立而不改”？（二十五章） 无为者，“以辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）亦即“使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治矣”！（三章）它是修道大成者从认识与实践上进入了事物的必然王国，主动地把握了事物客观自在的规律及其必然趋势——正是规律性所指向的未来归趋，此时此际，用人之力，在于“配天”而已，是为“古之极也”。（六十八章） 无不为者，修道大成的人，以我配天，身心合道，自必然王国进入自由王国，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”（四十七章）矣。是为大道“微妙玄通，深不可识”（十五章）的玄玄妙用啊！ 于此可见，无为而无不为者，乃是必然与自由的辩证统一的境界，是为人生修炼臻于大道真善美的至高境界，是为老子备加赞赏的“是谓配天，古之极”（六十八章）的境界，即高层次的天人合一的大道境界。 老子于此启示修身处世的根本纲领、基本方法和唯一途径。它是一条康庄大道，是大道科学、大道哲学所凝炼的结晶，乃甚夷的大道。然而，世人多是“虽智大迷”（二十七章）者，却又好径，以至于“不知常，妄作，凶”（十六章）的比比皆是，甚或“强梁者不得其死”。（四十三章） 道贵实践，道重实证，非身体力行的实践、实证功夫，从何明道，更从何证真？这便是老子之“为”的意义。无论学习理论与修炼实践，均须于此“为”字上着眼用力，且须为之于己的身心，日日为之，一日不可间断，道不可须臾离也，可离者非道。善为道者，宜以此来衡量来要求自己。 “修之于身，其德乃真”，（五十四章）乃为学、为道积渐而致的道果。不为何真？不损难真！德之真，而成为有道的真人——真正的人、域中——宇宙中“四大”之一的人，正是此种一益一损、以益求损、从损而益、损益不二的历程，而它的着重点乃在于损去自我的私妄昧，损去自我一切不合于道的种种心态、知识、情感、性格、气质、习惯、思维定势、生活方式等，务使之切合于为学日益的大道之明，亦损去自己的有余，以奉天下——是为慈心化世，弘扬大道。即以我合道，以身证真，洗心革面，脱胎换骨，形神俱妙，以我配天的历程。 老子揭示大道哲学的妙谛： 一、为——为无为——无为——无不为； 二、事——事无事——无事——无不事； 三、欲——欲无欲——无欲——无不欲； 四、学——学不学——绝学——无不学。 它正是从后天的自发自在——异化于道——复归大道的历程，即以人配天、天人合一、大顺自然的历程。但是，此种的复归，非单纯的复返，乃是于此“为学日益，为道日损”，损得干干净净，损得玄鉴无疵，心中唯大道，人生升华于大道，培育了纯真完善美妙的道德人格——证真成圣境界的结果。 看来，是无为，是绝学，是不欲，是无事，是绝圣，岂知乃是大道高境界之为、之学、之欲、之事、之圣呢！ 老子于此明示大道认识论中的知行观，即知行合一，先知后行，行难于知，知为了行；同时，突出它的特点是，为学在于日益，逐日增益对大道之常——明的理解与把握，而为道在于日损，逐日损涤不合于道的一切，其核心为私妄昧，其焦点为玄鉴的涤除。其为学之益，其为道之损，正是上士以大道修之于身过程中的一体两面。若无为学的日益，从何正确地切实指导自我为道的日损？若无为道日损的自我修真实践，谈何为学的日益。此两者，正是相辅相成，缺一不可的。 于此可见，老子知行观是理论与实践高度紧密结合的，老子强调以高度理性的大道科学来指导为道的实践，从而坚决反对盲目性，反对自发性（所谓任其自然、顺其自然，实是放任自流），反对迷信，反对神秘化，而要“执古之道，以御今之有”，（十四章）即要求历史与现实高度紧密的结合，修之于身与修之于天下高度紧密结合，而以“修之于身，其德乃真”（五十四章）为其根本，为其始基，而贯彻于全过程。于此全过程中，为道始终突出一个损字，要求“损之又损”，损尽私妄昧，化为公正明，玄鉴无疵矣！心静如水，心平如镜，神主自明，朗照无遗，天人合一，与道合真，从而自臻“以至于无为，无为而无不为”的大道真善美境界，“无为而已，则无不治矣”。（三章） 老子知行观中，不仅突出了身体力行的实践性，尤其于此自我革命、自我修证的实践中，更突出了损的作用，充分显示了“反者，道之动也”（四十章）的规律。大道的本质，在于反俗，在于指向自我的身心，在于清除心灵的私妄昧，此为老子大道知行观、实践观、损益观的灵魂所在，亦是其殊胜处，是为要妙！ 大道者，放之四海而皆准，果能身心合道，“则无为之中，自有善应不测之妙；无不为之中，自有感而遂通之机。动中之静，未尝不是无为；静中之动，未尝不是无不为”。（宋常星）因此，“将欲取天下也，恒以无事”，它是“修之于身，其德乃真”，（五十四章）而为百姓所乐推而不厌的结果，不是有事以求所可致，“夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之”。（二十九章）所以，“及其有事也，又不足以取天下矣”。不但不足以取，若有心以取，及其有事，则是离道妄为，终归是败之、失之的结局。因为它违背了大道历史辩证法的根本规律，即使其取天下的动机、目的是正确的，是为了“道莅天下”、（六十章）道化天下，但它违背了“损之又损，以至于无为，无为而无不为”的规律和途径，师心自用，急功近利，“又不足以取天下”，欲速而不达，必然要受到规律的惩罚，自致其败。 “无事”，不是无所事事之意，乃是“是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（五十七章）这是老子对“以无事取天下”（五十七章）的界定，即是“以辅万物之自然，而不敢为也”（六十四章）之意。老子以“不敢为天下先”（六十七章）为“三宝”之一，而强调“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，（七十三章）因为如此才是天之道。可见“有事”，乃是“勇于敢”的躁动冒进，私心妄为，当然是老子所反对的。 “老子看到了大自然中一切事物的产生变化都是无意识、无目的的，但其结果却又都是合乎某种目的的。自然并没有有意识地要去追求什么，达到什么，但它却在无形中达到了一切，成就了一切。这，被老子加以哲学的概括，就是所谓‘无为而无不为’。它包含了对必然与自由的统一的深刻理解。”（李泽厚／刘纲纪主编《中国美学史》第一卷） “无为而无不为”，是善为道者“道法自然”，（二十五章）返朴归真，与道合一之后的真人境界，就是一切顺应自然规律——大道之常，不背离此常而妄自追求自己的目的，只要遵道而趋，以辅自然，便可以实现无不为，天下万事万物随之而自正自化。因此，老子“把它视为宇宙的根本原则，推广到人类社会，主张人类社会也应实行同样的原则”。（李泽厚／刘纲纪主编《中国美学史》第一卷） 老子于此阐述修真辩证法——为人生辩证法中的核心部分，指明从事于道者同于道的根本规律与唯一途径，亦即如何以我合道、以人配天的根本规律与唯一途径；同时，指出如何通过修炼内真外圣、道化天下的根本规律与唯一途径。舍此，别无它途！惜为众多修炼者之所忽所昧，而辗转于迷途，犹如盲人骑瞎马，夜半临深渊，可悲之甚，亦可哀之至啊！ 善为道者，应从大道本体的高度上起修，以宇宙的公民自处自律，于为学日益、为道日损的历程中，以损为升华人生的至宝，为对治人类异化病的灵丹妙药，于是其心量广大，含容宇宙万物，而唯独无自我一己之心矣！是为宇宙胸怀，不可拘限也。于是相处大道，从容为道，逍遥乎弘道的伟业，相德于道海，至乐无乐，复何困阻、复何病患的肆虐与干扰哉！康庄大道共驰骋，微妙玄通齐探索，光明即在脚下！ 四十九章 圣人恒无心，以百姓之心为心。 善者，善之；不善者，亦善之；德善也。 信者，信之；不信者，亦信之；德信也。 圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑其心。 百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。 【今译】 圣人永远没有自我的心，而以百姓的心为心。 对于善的人，用善来对待；对于不善的人，也用善来对待；这就德善啊！ 对于信的人，用信来对待；对于不信的人，也用信来对待；这就德信啊！ 圣人的莅临天下啊！歙歙啊！为天下浑沌自我的心。 百姓都专注他们的耳目啊！圣人都以婴孩来对待他们。 【校正】 ⑴圣人恒无心：帛书甲本损掩；乙本作“囗人恒无心”。傅、王本作“圣人无常心”。现从帛书乙本，并据傅、王本补“圣”字。 ⑵以百姓之心为心：帛书甲本作“以百囗之囗爲囗”；乙本作“以百省之心爲心”，从之，“省”乃“姓”之假借。傅、王本作“以百姓心为心”。 ⑶善者，善之；不善者，亦善之；德善也：帛书甲本作“善者，善之；不善者，亦善”，余损掩；乙本作“善”，中间损掩，结尾“善也”。傅本作“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；得善矣”。王本无“矣”字。现参照帛书写定。 ⑷信者，信之；不信者，亦信之；德信也：帛书甲本仅余“信也”二字；乙本作“信者，信之；不信者，亦信之，德信也”，从之。傅本作“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；得信矣”。王本无“矣”字。德、得古通。 ⑸圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑其心：帛书甲本作“囗囗之在天下， ⑹百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之：帛书甲本作“百姓皆屬耳目焉，聖人皆咳之”；乙本仅有“生皆注亓”四字，余损掩。傅本作“百姓皆注其耳目，圣人皆咳之”。王本仅余“圣人皆孩之”句，显有脱落。现据甲本参照傅本写定。属、注字通。 【注释】 ⑴圣人恒无心： 范应元说：“圣人无常心者，无为无欲，不倚于一物，湛然虚明，寂然不动，纯乎道也。” ⑵以百姓之心为心： 肖天石说：“唯民心之好恶是从，唯民心之向背是行，斯乃真正而彻底之民主政治理想也。” 高明说：“人主不师心自用，亦无主观模式或人为规范，客观体察百姓之需要和心意，因势利导，即所谓‘百姓之心为心’也。” 尹振环说：“老子意在圣人无个人主观的意愿，而以百姓之意愿为意愿。这似比无私心深广。” ⑶善者，善之；不善者，亦善之；德善也：德含二义，一是道德的德，就是德性；一是德与得通，得到之意。 王弼说：“各因其用，则善不失也；德善，无弃人也。” 蒋锡昌说：“民之善与不善，圣人一律待之以善，而任其自化，则其结果皆得善矣。” ⑷信者，信之；不信者，亦信之；德信也： 范应元说：“百姓之信者，以其诚实也；圣人以道而信之，则信心自不变矣。百姓之不信者，因私欲而诈伪也；圣人亦以道而信之，则将化而复归于信也。此所谓德信也。” ⑸圣人之在天下也：在，《辞海》：“居也。” ⑹歙歙焉为天下浑其心： 肖天石说：“歙歙然，因任自然，顺遂其性之歙然而来，歙然而往者也。为天下一万不一，齐万不齐，通其分，浑而同之，是亦即‘玄同’；如是则‘浑其心’，乃得与‘常无心’合矣。” 卢育三说：“歙歙，和合貌。言圣人因循自然，不自立异，与百姓和合。” ⑺百姓皆注其耳目焉： 释德清说：“谓注目而视，倾耳而听，司其是非之昭昭。” ⑻圣人皆孩之：咳，《辞海》：“古作孩，小儿笑也，见《说文》。” 吕惠卿说：“孩之也者，遇之以慈，待之以厚，虽有不善不信，犹善而信之。” 宋常星说：“孩之者，即是抚之如婴儿一般。” 本章叙述圣人的心灵境界与宇宙胸怀。 圣人之所以成为圣人，之所以能够“道莅天下”、（六十章）“修之于天下”，（五十四章）之所以为百姓所“乐推而不厌”，（六十六章）纯是决定于圣人的一颗道心。 圣人的道心具现于： 一、“圣人恒无心，以百姓之心为心。” 圣人永恒没有个我的心意，绝不师心自用，既无去一切世俗之心，也无去所有的我见、我明、我情，而“以百姓之心为心”，心中唯百姓，慈心救世，胸怀天下，一切言行以百姓利益与幸福为依归。 二、“圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑其心。” 圣人莅临天下啊！歙歙啊！为天下浑朴自己的心地。歙歙焉，是圣人对天下实行无为而治，而无所用心于其间，“恍兮！其未央哉”！“我独泊兮！其未兆，若婴儿之未孩”。“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）即“浑其心”的写状。 三、“百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。” 天下百姓唯圣人的马首是瞻，都赤诚地专注他们的耳目啊！圣人都待他们如婴孩一般。圣人怀着如是的一颗道心，慈之至啊！如慈母般对待天下的百姓，毫无一己的是非利害于其间，毫无一己的恩怨计较于其间，只是一颗无我的大道之心，于是乎，“善者，善之；不善者，亦善之；德善也。信者，信之；不信者，亦信之；德信也”。无论百姓于道善与不善、信与不信，圣人皆以道莅之，以德化之，以信待之，是乃圣人“恒善救人，而无弃人”，“人之不善，何弃之有”？（六十二章）纵使是彼怨恨之生，我唯“报怨以德”，（六十三章）不但绝不针锋相对，“以直报直”，（孔子语）更不以牙还牙，得理不让人，而是自大道本体的高度、自道化天下的理想目标，而以德报怨；同时，尤以“和大怨，必有余怨，焉可以为善”（七十九章）为戒，从而着眼消怨于其未兆未形；若其已生，则务必着眼于消其余怨，同化于道，是为道德为心，“唯道是从”；（二十章）是为德善、德信啊！是为道莅天下，德被无极啊！ 圣人之所以能如是者，纯在于其心的大道之慈，自天生的慈母爱子之慈，升华于大道之慈，而成为圣人的道心、道性、道情，于是对于天下的百姓“皆孩之”，都视之如自己亲生的子女，毫无亲疏的间隔，亲密无间。 这是一幅“道莅天下”（六十章）的绝妙情景，圣人与百姓、慈母与婴孩相得相化于大道的美好景象。圣人的恒无心，浑其心，正由于“以百姓之心为心”，心中唯有百姓，唯有大我，而没有小我，更没有私我存在的余地；百姓对于圣人弘化的大道，善之，信之，“皆注其耳目焉”，一以自己乐推而不厌的圣人为学习的榜样，自觉地陶冶自己的德性，以大道为自己人生的归宿，不但两不相伤，进而“德交归焉”，（六十章）相济以德，偕化大道。它是上古原始社会道治天下的规律性反映。但是，人类历史走了曲折的道路：正——反——合（否定之否定），正是老子所揭示的“反者，道之动”（四十章）客观自然规律的显现。 老子于此启示我们善为道的关键所在，即培育道心，化私妄昧之心为大道公正明之心；培育道性，化个性为道性，培育道情，化私情我情为大道之情，于是以我合道矣，即我即道，即道即我，道我合一，我与大道本体融化无间，我的心灵境界，我的感情世界，我的思维模式，我的人生指向，莫不化之于道，我的心慈矣！大道的本性——生化的大德沛然生发，待百姓与万物“皆孩之”，如春风化雨，润物无声。 此为老子大道哲学圣人观的核心，为心性哲学（心灵辩证法）的核心，即道心论、修养论的主体部分，亦是天人合一的核心。此为老子对于修真证道者的根本要求。 善为道者，须以之作为人生的终极关怀。唯有修证及此，方是宇宙中“四大”之一的人，方是得道的真人，方是平民化的具有理想道德人格的圣人。 五 十 章 出生，入死。 生之徒，十有三；死之徒，十有三；而民生生，动皆之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。 盖闻善摄生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。 【今译】 出来，生命诞生了；进入，生命死亡了。 生存的途径，十分有三；死亡的途径，十分有三；然而，人们为了长生而养生，一举一动都走向死地，也十分有三。这是什么原故呢？因为他们为了长生而养生过厚啊！ 都听说善于摄生的人，山陵行走，不避开兕牛老虎，进入军阵，不披带坚甲利兵，兕牛无处攻投它的头角，老虎无处举措它的脚爪，兵器无处容受它的锋刃。这是什么原故呢？因为他们没有死地啊！ 【校正】 ⑴而民生生，动皆之死地，亦十有三：帛书“亦”作“之”，乙本“动”作“僮”，从之，并据傅、王本改“之”为“亦”。傅本作“而民之生，生而动，动皆之死地，亦十有三”。王本作“人之生，动之死地，亦十有三”。 ⑵夫何故也？以其生生之厚也：帛书甲本作“夫何故也，以亓生生也”；乙本无“也”字。傅本作“夫何故？以其生生之厚也”，从之，并据帛书补前一“也”字。王本无“也”字。 ⑶盖闻善摄生者：帛书“摄”作“執”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘摄’、‘执’古音相同通假。” ⑷陵行不避兕虎：帛书甲本作“陵行不囗矢虎”；乙本作“陵行不辟 ⑸入军不被甲兵：帛书甲本如此，从之。乙本“甲兵”作“兵革”。傅、王本同甲本。 ⑹兕无所投其角：帛书甲本作“矢无所椯亓角”；乙本作“ ⑺虎无所措其爪：帛书甲本作“虎无所昔亓蚤”；乙本唯余“亓蚤”二字。傅、王本如此，从之。 ⑻兵无所容其刃：帛书甲本作“兵无所容”，余损掩；乙本仅余“兵”、“也”，中间损掩。傅、王本如此，从之。 ⑼夫何故也？以其无死地焉：帛书甲本“夫”字损掩；乙本唯余“以亓无”三字。傅本如此，从之。王本无“也”字、“焉”字。 【注释】 ⑴出生，入死：生死皆出入于道，而为道的无有转化。 吴澄说：“出则生，入则死。‘出’谓自无而见于有，‘入’谓自有而归于无。” ⑵生之徒，十有三：徒，《辞海》：“众也；通涂。” 王弼说：“‘十有三’，犹云十分有三分。” 吴澄说：“凡不以忧思嗜欲损寿，不以风寒暑湿致疾，能远刑诛兵争压溺之祸者，生之徒也。” 高延第说：“谓得天厚者，可以久生。” ⑶死之徒，十有三： 吕纯阳说：“倘若缘情逐境，耽滞于声色货利之中，则是徇欲以丧生矣，而谓非死之徒乎？” 高延第说：“谓得天薄者，中道而殀。” ⑷而民生生，动皆之死地，亦十有三： 高延第说：“动而之死者，谓得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。” 苏·杨兴顺说：“由于违背了生的自然性，即违背了‘道’的法则，去做力所不逮的事，因而过早死亡了。” ⑸夫何故也？以其生生之厚也： 薛蕙说：“此世俗之中贪生而不知道者也。本欲适生，然辄适于死地者是何？趣福而反得祸也。盖以其自私自利，过于求生其生，而不知更近于死地也。” 高延第说：“‘生生之厚’，谓富贵之人，厚自奉养，服食药饵，以求长生，适自蹈于死，此即动之于死地者之端。缘世人但知戕贼为伤生，而以厚自奉养者为能养生，不知其取死者同也，故申言之。” ⑹盖闻善摄生者：善摄生者，即善为道者，善于以道摄养其生，也即善于从事深根固柢、长生久视之道的人。 ⑺兕无所投其角： 朱谦之说：“案‘兕’，兽名，犀之雌者。《尔雅》云：‘形似野牛，一角，重千斤。’” ⑻夫何故也？以其无死地焉： 王弼说：“善摄生者，无以生为生，故无死地也。” 陈鼓应说：“只有极少数（十分之一）的人，善于护养自己的性命，能做到少私寡欲，过着清静朴质、纯任自然的生活。” “天下万物生于有，有生于无”，（四十章）人类自不例外。当其出于道，生命诞生了；当其入于道，生命死亡了。出生，是从无生有；入死，是自有返无。人之生也，出之于道；人之死也，入之于道，皆是道体的变化流转，一气的周行不殆，乃自然而然的过程。这是老子的大道生死观。 纵览天下之人： 一类是“生之徒”，走向正常自然的生命途径的，十分仅占三分。如“喜马拉雅山深谷里，聚住着一个全世界最健康长寿的民族——洪扎族，大约只有五、六万人。他们多素食，喝羊奶，主食是杏仁，喝冰河里化了的水。他们没有任何文明病，平均寿命长达一百岁以上”。（《福州晚报》 一类是“死之徒”，盲目地走向不正常的死亡途径，十分占三分。如《黄帝内经素问·上古天真论》所痛切指出的：“今时之人，不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”二千多年过去了，不是于今尤烈吗？此“死之徒”，却是多数世俗之人所乐意所陶醉所奔趋，而之死靡它，临终也不悔悟的，不亦可悲乎！ 一类是“而民生生，动皆之死地”，重视生命，而多方以益其生，奉养太厚，追求长生不死，孰知“生生之厚”的结果，却是一举一动都向死地奔趋？“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十，而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门悬薄，无不趋也，行年四十，而有内热之病以死。豹养其内，而虎食其外；毅养其外，而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。”（《庄子·达生篇》） 综上三类，十居其九，自觉地法于自然之道，能尽其天年的，不过十分之一。时至今日，只能是世外桃源，硕果仅存，不成其比例了。 老子所提倡的，正是欲人人效法“善摄生者”，善于自觉地以道摄养生命，而达到道德的至高境界。“上古之人其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”（《黄帝内经素问·上古天真论》）此类人，十分仅占其一。时至今日，更是寥若晨星了。老子于摄生者着意强调其善字，可谓意味深长，从中可以窥见那颗殷切期望于世人的慈心。 此类摄生得道的人们，山陵行走，不避开兕牛老虎，进入军阵，不伤于甲兵，而兕牛无处攻投它的头角，老虎无处举措它的脚爪，兵器无处容受它的锋刃。这是什么原故呢？因为他们没有死地呀！他们何以没有死地呢？乃因为他们是“善摄生者”啊！ 郭长生说：“善摄生者，应该是善于把握自己生命的人，能够将生命的信息调节到与兕虎等同步，则不仅能不为猛兽所伤，而且还能和平共处，甚至招使驱役它们。至于甲兵不伤，这对于得道的人来说，更是易如反掌。修道者通过特殊的手段，把自己的精神调节到与自然界相通的地步，便可借助自然力的作用具有某些神通。” 庄子对此的妙解是：“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。’……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉？”（《达生篇》）大意是列子问关尹说：“至人潜行水中不会窒息，脚蹈火上不觉灼热，行走于万物之上而不战栗，请问怎么达到这种地步？”关尹回答说：“这是纯真之气的守护啊！不是智慧、技巧、果敢之类。淳一他的心性，炼养他的精气，融合他的玄德，来通达于万物的所始。象这样的人，他的天真保守完全，他的精神没有退却，外物怎能自己侵入呢！” 这是修道大成达到至人境界，从而激发和锻炼了人体潜在本能的结果。这是老子生命哲学的极致，是修真证道的极致。千古解者多昧其本义，或视它为寓言，或视它为神话，失之远矣。 但是，此种大道的至高境界，是难能可贵的。若未修炼大成，而自然显现，则是“人之所畏，亦不可不畏”，（二十章）自应如庄子所说的：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼，非谓其薄（迫）之也。言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”（《秋水篇》）若是未达到至人的境界，要老老实实按客观规律办事，明察安危，谨于行止，切切不可盲目妄试，不要违反自然，这样方能“莫之能害也”。 老子对于善摄生者的要求是： 一、反对自发性。那是低水平的天人合一，实际上宇宙自然、客观规律于无形之中，支配着人们的生命活动，所谓顺其自然，实质并未自觉地明白而且把握自然的规律。 二、反对盲目性。那是世俗之人对于生命观的态度，乃是异化于道，以妄为常也。 三、反对好径。珍惜生命，却误入歧途邪路，结果适得其反，“生生之厚”，反而速死，走向了自己愿望与实践追求的反面去，如宗教中有的盲目迷信，提倡我命由我不由天，追求长生不死、肉体升天以及坐化、尸解之类；如气功修炼中的盲修瞎炼；如古代的服食金丹，现代的热衷食用高级营养品等。 善为道者，如是而善于摄生，可以“无死地焉”，不但尽其天年，而且深根固柢，长生久视，形神俱妙。 五十一章 道生之，而德畜之；物形之，而势成之；是以万物莫不尊道而贵德。 道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。 道生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之。 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 【今译】 道化生它，而德畜养它；物形成它，而势成就它；所以万物没有不尊崇道而珍贵德。 道的尊崇啊！德的珍贵啊！没有谁给它封爵，而永恒自然啊！ 道化生它，畜养它，成长它，发育它，凝结它，成熟它，抚养它，覆荫它。 生育了万物，而不据为己有；施为于万物，而不恃为己能；成长了万物，而不自居主宰；这是叫做玄妙幽潜的德性。 【校正】 ⑴而德畜之：帛书甲本如此，从之；乙本无“而”字。傅、王本同乙本。蓄、畜古通。 ⑵物形之，而势成之：帛书甲本作“物刑之，而器成之”；乙本无“而”字。傅、王本作“物形之，势成之”，从之，并据帛书甲本补“而”字。刑、形古通。 谨按：帛书与通行本的差异在“器成之”或“势成之”。高明说：“‘器’‘势’古读音相同，可互相假用，但是彼此意义不同。何为本字，则须作出说明。”他认为“今本中之‘势’应假借为‘器’，当从帛书甲、乙本作‘器成之’。”但是，他释“器成之”为“所成者器也”，未妥。因为此处四个“之”字，皆指称“万物”，本段叙述的是道生化万物的过程。若作“势成之”，则赋物以形，成之以势，较为顺当，故从傅、王本作“势成之”。 ⑶是以万物莫不尊道而贵德：帛书无“莫不”二字。傅、王本如此，从之。 ⑷道之尊也，德之贵也：帛书如此，从之；甲本“道”字损掩，无前一“也”字。傅、王本无两“也”字。 ⑸夫莫之爵，而恒自然也：帛书甲本作“夫莫之 ⑹道生之畜之：帛书甲本如此，从之；乙本下“之”字损掩。傅、王本作“道生之，德蓄之”。 谨按：依帛书无“德”字为是。盖以“道”统摄以下“生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之”四句，若作“道生之，德畜之”，则以下三句与“道”、“德”关系反而不清。 ⑺长之遂之：帛书甲本如此，从之；乙本损掩。傅、王本“遂”作“育”。遂，《广雅·释言》：“育也。”遂、育义同。 ⑻亭之毒之：帛书甲本“毒”字损掩；乙本如此，从之。傅、王本同乙本。景龙、开元、敦煌、景福本作“成之熟之”。 劳健说：“亭毒与成熟，声韵皆相近，或古有互训之义。亭毒，犹成熟也。” 高亨说：“亭当读为成，毒当读为熟，皆音同通用。” ⑼养之覆之：帛书甲本损掩；乙本作“養之覆囗”。傅本作“盖之覆之”。王本如此，从之。 ⑽生而不有，为而不恃，长而不宰：帛书甲本作“囗囗弗有也，爲而弗寺也，長而勿宰也”；乙本仅余“弗宰”二字。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴道生之：即“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。（一章） 王弼说：“何由而生，道也。” 宋常星说：“道，所以为造化之枢纽，为品汇之根柢，始万物而生之者，终万物而成之者，皆是此道。” ⑵而德畜之： 宋常星说：“物之得于道者，便是德。德之养于物者，便是畜。畜者，含蕴滋润，辅翼陶成，飞潜动植，万有不穷，皆是培植极厚，而无不遂者也。故曰德畜之。” 张扬明说：“五十九章‘早服谓之重积德，重积德则无不克’即‘德蓄之’之义，可证蓄应为积义。” ⑶物形之： 王弼说：“何因而形？物也。唯因也，故能无物而不形。” 范应元说：“阴阳相摩，物不得不形也。” 宋常星说：“道既生之，德既畜之，万物之形始有，万物之名始立，皆是从无形之中，生将出来。” ⑷而势成之： 王弼说：“何使而成？势也。唯势也，故能无物而不成。” 宋常星说：“势者，自然之机也。如四时相递，阴阳相代，皆势也。势至而生，无所不生；势至而成，无所不成。万物之形既兆，若不以阴阳之变化，四时之代谢，则无以为成始成终。” 严灵峰说：“彼此相资，互为利用，势相依倚，故曰：‘势成之。’” ⑸是以万物莫不尊道而贵德： 王弼说：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也。” 肖天石说：“事有必至，理有必然，无莫不始于道德，而终于道德。故曰：‘万物莫不尊道而贵德。’此乃固其本，重其体也。” ⑹夫莫之爵，而恒自然也： 释德清说：“观其成物之功，故知其道无位而尊，无名而贵。所以如此尊贵者，乃道体之自然，又非有以命之者，故曰莫之命而常自然也。” ⑺道生之畜之： 宋常星说：“化机滋畅谓之生，阴阳内含谓之畜。” ⑻长之遂之：遂，《辞海》：“进也，达也，成也。《礼·月令》：‘百事乃遂。’《乐记》：‘气衰则生物不遂。’按此谓长成也。《史记·乐书》遂作育。” 宋常星说：“昼夜变化谓之长，五气润和谓之育。” ⑼亭之毒之： 王弼说：“亭，谓品其形；毒，谓成其质。” 宋常星说：“体性完全谓之成，神全气足谓之熟。” ⑽养之覆之： 宋常星说：“保固性命谓之养，护其所伤谓之覆。” ⑾生而不有： 范应元说：“道生之而不以为己有。” ⑿为而不恃： 范应元说：“为之而不自恃其能。” 宋常星说：“有为物之力，而不自恃其为，为而不恃，正是自然之为。” ⒀长而不宰： 范应元说：“长之而不为之主。” ⒁是谓玄德： 王弼说：“凡言‘玄德’，皆有德而不知其主，出乎幽冥。” 王安石说：“此三者皆出于无我，故谓之玄德。” 本章为老子的玄德颂。 老子于此揭示万物与道德的关系，即子母关系，具体表现在：“道生之，而德畜之；物形之，而势成之。”道为万物之母，而其于万物，则有道之生，德之畜，物之形，势之成，这是道所以生化万物、万物所以成就的历程。万物于此历程中，生、畜、形、成，皆赖道德的力量和作用，所以万物莫不尊崇道而珍贵德。 道于万物，虽然是生、畜、长、遂、亭、毒、养、覆，即化生、畜养、长大、发育、凝结、成熟、抚养、覆荫，从八个方面，施德于万物，而万物乃得以成就。但是，大道虽是生、为、长，发挥了它对万物的生育、施为、成长的妙用，却是不有、不恃、不宰，不据为己有，不恃为己能，不居为主宰，具此“三不”品格，乃咸其自然啊！亦道之不得不然啊！何据之有？何恃之有？何居之有？是谓“玄德”。这是大道所独具的玄妙幽深的大德啊！ 但是，此处最易产生误解。因为，万物之中，除了人从其主体性上来说，可以认知道德的尊贵，而于人之外的万物来说，既不具人的精神、意识的性能功用，又如何知解尊道贵德呢？原来老子于此揭示的是自然辩证法的根本规律，它是不依人们的意志为转移的，而是纯粹出之于客观自然，即“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也”。老子有见于此，紧接着便自行作答了，它乃是“莫之爵”，是没有谁给予它封爵，而是永远自然而然的啊！天生其然，不得不然，莫谁之命，咸其自然啊！ 车载说：“万物的尊道贵德，也仅为对自然界的规律的依据与运用，不是另有什么主宰者加以命令与安排的。这种现象，老子认为是无为自然的状态。” 这是老子道化生万物的公式——宇宙万物化生论，亦即尊道贵德律。它是宇宙法则，即道德法则，即自然法则，即人类的社会法则（道德规范属之），又是人生的生命法则，是为宇宙、社会、历史、人生及心灵（思维属之）的根本法则。它乃老子独特卓越之处，千古识者稀，遂致老子深怀圣人被褐怀玉之叹啊！天之道，人之道，原是一体共根，何分为二？所以歧分为二者，乃缘于人类的异化，遂自异于道，“失道”也，“不道”也，离道也，而致“动皆之死地”（五十章）啊！ 这是老子修炼“深根固柢、长生久视之道”的根本规律与其要旨的所在，即究竟的所在也。是以老子乃揭示唯“啬”以“治人事天”，方可“早服”而“重积德”，而“无不克”，而“有国之母”，然后，自然而然地“深根固柢、长生久视”了，（以上引自五十九章）亦即“含德之厚者，比于赤子”（五十五章）的历程，乃善为道者证真成圣，完成其人生“五修”的历史使命，莫不尊道而贵德的结果，于是“全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，（十六章）是为得母、守母、食母而没身不殆的必然正果啊！是为“道生之，而德畜之；物形之，而势成之”的历程啊！ 试图解以示： 一、道生之——德畜之——物形之——势成之。 二、道——生之畜之——长之遂之——亭之毒之——养之覆之。 三、道——生——为——长。 此一、二、三，俱从不同方面反映了道生万物的作用，即道施德于万物的作用（过程性在其中）。 自“道生之，而德畜之”，是处于朴——“无名”的阶段；而“物形之”，乃“三生万物”，（四十二章）即“朴，散则为器”，（二十八章）道处于“有名”的阶段，而其所以成之者，“势”也。 势者，力量、气势也；形势、情势也；姿势、态势也。此处的势，乃指万物自身内在发展的必然趋势，即内因、根据，然而，作为外在的条件，也是十分重要的。因此，万物之成以势，此势乃内外的合一、主体与客体的合一、宇宙与万物的合一，缺一不可，唯以万物的内在根据——内因为其根本，为其决定性的因素。 车载说：“老子提出‘夫莫之命而常自然’的见解，说明万物是在无为自然的状态中生长的。万物的生长，是顺应着客观存在的自然规律而生长的，各自适应着自己所处的具体环境而生长的，根本就不能有所谓主持者加以安排，然后才能生长的。” 陈鼓应说：“万物成长的过程是：一、万物由‘道’产生；二、‘道’生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性（‘道’分化于万物即为‘德’）；三、万物依据各自的本性而发展个别独特的存在；四、周围环境的培养，使万物生长成熟。” 老子于此深刻地揭示了宇宙的根本规律：尊道贵德律，并阐明它乃属于自然辩证法，是“莫之爵，而恒自然也”。 肖天石说：“老子独标一道，以道设教，以道垂统，以道传道，而德者，道之德也。将生、畜、长、育、亭、毒、养、覆八段历程，全归之于一道。故曰：宇宙、天地、万物、万事、万理、万法，一以贯之者，道也；一以存之者，道也；玄之又玄，为万德出入之门户者，亦道也。” 尊道贵德，本是人生的自然，本是人生的应然。昧之者，乃“虽智大迷”（二十七章）之徒，于道何损？唯见其贻害于自身，“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”（三十章）啊！ 由此可见，人生须尊道贵德而努力修真，原是生命的本质，原是人生应有的课题。它是无可选择的！它是天然自在的人生历史的使命；它是人生之所以为人生的根柢所在；它是生命哲学、心性哲学的灵魂所在；它是把握命运、升华人生的唯一途径；它是人生真善美境界的升天梯。 善为道者，所修所炼的，唯此道也。人为宇宙“四大”之一，是道生我，德畜我，物形我，势成我，而经历了“生、畜、长、遂、亭、毒、养、覆”的历程，方有今日之我，实亦藉道德的妙用以成的。这是人生的根柢，是以修道积德乃人生内在的需要和必然趋势。岂可逐于外物，迷恋世俗，而忘乎所以，迷不知返呢？因此，要以大道的玄德：“生而不有，为而不恃，长而不宰”作为修道的准则，遂其生生，为其当为，自然成长，而永远不有、不恃、不宰，绝不贪天之功为一己之功，绝不占世俗之利为一己之利，永远保持大道至高无上的尊崇地位，不容贬低，永远保持玄德至珍无价的高贵品格，不容玷污，以之为人生之宝、传家之宝、传世之宝，万两黄金不卖道，道德乃人生的第一需要啊！ 五十二章 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。 塞其兑，闭其门，终身不勤。 启其兑，济其事，终身不救。 见小曰明，守柔曰强。 用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。 【今译】 天下万物有它们的原始，来作为天下万物的母亲。既然得到了它们的母亲，从而可以知道它的儿子；既然知道了它的儿子，复又守着它们的母亲，一生到死，不会危殆。 塞住他的孔窍，关闭他的门户，终身不会穷困。 开启他的孔窍，济成他的事情，终身不可救药。 察见微小叫做明，守持柔弱叫做强。 运用他的光芒，复归他的明亮，不要遗留下身体的灾殃，这是叫做因袭大道的根本规律。 【校正】 ⑴天下有始，以为天下母：帛书如此，从之。王本同。傅本作“天下有始，可以为天下母”。 ⑵塞其兑，闭其门，终身不勤：帛书甲本作“塞亓 ⑶启其兑，济其事，终身不救：帛书甲本作“啓亓悶，濟亓事，終身囗囗”；乙本作“啓亓㙂，齊亓囗囗囗不棘”。傅、王本“启”作“开”。现据帛书参照傅、王本写定。 高明说：“‘开’、‘启’二字谊同，因避汉景帝讳故改‘启’为‘开’。帛书甲本‘ ⑷无遗身殃，是谓袭常：帛书甲本作“毋道身央，是胃襲常”；乙本作“囗遺身央，是胃囗常”。傅本如此，从之。王本“袭常”作“是为习常”。 马叙伦说：“‘袭’、‘习’古通。《周礼·胥师》注曰：‘故书袭为习’，是其例证。” 【注释】 ⑴天下有始，以为天下母：始者，即“无名，万物之始”也；母者，即“有名，万物之母”也。 苏辙说：“道本无名，则物之所资始也；及其有名，则物之所资生也。故谓之始，又谓之母。” ⑵既得其母，以知其子： 王弼说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。” 奚侗说：“道为母，万物为子。既因物之所以生，以得其母；亦因道之所以生者，以知其子。” ⑶既知其子，复守其母，没身不殆： 薛蕙说：“使知子而不复守其母，则舍本趋末，终亦多方丧生耳！智虽络天地，辩虽彫万物，能虽穷海内，不足贵也。守其母者，固深根固柢、长生久视之道也。” 蒋锡昌说：“圣人既知道之子为万物，复守本来之道，以返清静无为，则没身不殆也。” ⑷塞其兑，闭其门： 王弼说：“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从也。” 吕惠卿说：“塞兑闭门，守其母之谓也。心动于内，则吾纵焉，是之谓有兑。有兑，则心出而交物；塞之，则心不出矣。物引于外而吾纳焉，是之谓有门。有门，则物入而扰心；闭之，则物不入矣。” 奚侗说：“《易·说卦》：‘兑为口。’引申为凡有孔窍者可云兑。《淮南子·道应训》：‘王者欲久持之，则塞民于兑。’高注：‘兑，耳、目、口也。门，谓精神之门。’” ⑸终身不勤：勤，《汉语大词典》：“忧虑；愁苦。汉·扬雄《法言·修身》：‘圣人乐天知命。乐天则不勤，知命则不忧。’” 王弼说：“无事永逸，故终身不勤也。” 范应元说：“故塞其耳目口之所悦，以闭其一心之所欲，则神明不出，而终身不劳苦矣。” ⑹启其兑，济其事： 范应元说：“以济一心所欲之事，则神明失。” 严灵峰说：“言五官九窍一开，则外物侵扰，嗜欲日增。” ⑺终身不救： 宋常星说：“日驰于外，根本自坏，即如失母之婴儿一般，养身之根本既无，性命能长久乎？” 高延第说：“尚口者穷，多为者败，徒长诈伪，无益于事。” ⑻见小曰明： 韩非说：“箕子见象箸以知天下之祸，故曰‘见小曰明’。” 河上公说：“萌芽未动，祸乱未见为小，昭然独见为明。” 宋常星说：“能见其未形之先，能窥其细微之妙，事未至而能烛其理，事方至而能察其机，其见如此，可谓明矣。” ⑼守柔曰强： 宋常星说：“能得其虚心之理，能藏其柔弱之用，不显于有为，而其为也必勇，不示于外用，而其用也必果，其守如此，可谓柔矣。” ⑽用其光： 李嘉谋说：“光者，明之所自出也。” 周绍贤说：“道德充实于中，自然辉光外发。” ⑾复归其明，无遗身殃： 张尔岐说：“暂用其外见之光，复敛归其本然之明，无外驰不返以遗身殃，是与常道合一者也。” ⑿是谓袭常：袭，《辞海》：“继也。”常，《辞海》：“恒也，典法也。《国语·越语》：‘无忘国常。’” 张之纯说：“袭，承也。常，故常也。谓承袭故常。” 肖天石说：“袭常者，袭天地之常然，亦即‘道法自然’之自然法则也。” 老子于此揭示大道哲学的根本规律。 首先，无中生有律。 “天下有始，以为天下母。”天下万物，必有其始源（本体、本根），以之为天下万物的母亲，即“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）有者，母也；无者，始也。始者，少女也，“无名，万物之始”。（一章）母者，母亲也，“有名，万物之母”。（一章）始、母俱是道的周行运化，唯所处阶段性不同，但又相依相从，密不可分。 其次，得母知子律。 “既得其母，以知其子。”即得本知末，执本御末也。不得其母，何知其子？是以老子修真大道乃着重于“深根固柢、长生久视”，（五十九章）此其母也、本也，其余乃其子、其末也。其母如何“既得”？乃从天下万物之始以求之，就是从大道的原始根源处求之。“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，（十四章）便指明修真证道，处世待物，要执古御今。 第三，知子守母律。 “既知其子，复守其母。”其子既知矣，不可舍本以逐末，而流散于无穷，须复守其母，以母御子，以本御末，庶几母子相应，根深叶茂，于是则没身不殆矣！ 因此，得母守母而食母，然后，乃“有国之母”，（五十九章）以之修身，以之治人，以之事天，则天下将自正，万物将自化，万事将自成，万邪将自消，万难将自解，是谓“重积德则无不克”；（五十九章）是谓“执大象，天下往；往而不害，安平泰”。（三十五章）是乃深谙老子“反者，道之动也”（四十章）的大道思维的精髓，而善于“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）之际，即返朴归真之际，复归于道的无名，复归于朴，复归于无极，然后遂“无为而无不为”（四十八章）矣！ 第四，塞兑闭门律。 “塞其兑，闭其门，终身不勤。”塞住我身嗜欲的孔窍，关闭我身嗜欲的门户，使之内不出，外不入，我但守朴而无为，守静而不欲，何来穷困之有？与道合其真，与天合其一，与万物合其体，从容大道，自在弘道，如是而已，如如自在啊！ 若是反其道而行之，则“启其兑，济其事，终身不救”矣！开启嗜欲的孔窍，以济成自我的世俗的事情，不但多言伤气，且饮食男女，人之大欲存焉，其过也，皆足以害性残生，如五色、五音、五味的贪纵，足以使人目盲、耳聋、口爽；驰骋畋猎，狂歌醉舞，赌博奕棋，足以使人心发狂；而难得之货，足以使人行动不正常；对虚名浮利的追逐，足以使人心劳身瘁；沉溺于世俗的陷阱中，势将终身不可救药矣！ 第五，见小守柔律。 “见小曰明，守柔曰强。”大道“玄之又玄”，（一章）如何观妙观徼，何能进入“众妙之门”？（一章）知几其神乎？无见小之明，如何能“为之于其未有，治之于其未乱”？（六十四章）“夷道若颣”，（四十一章）须“见小曰明”，贵有自知之明，尤贵明于见小，防微杜渐，以求上工不治已病而治未病也。 “柔弱者，生之徒也”，“故坚强居下，柔弱居上”，（七十六章）而“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也”。（七十八章）以“弱者，道之用”，（四十章）是以“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。（四十三章）唯有守柔之强，方免蹈“强梁者不得其死”（四十三章）的覆辙。善为道者，非守乎大道的柔弱，孰能胜不得其死的强梁？此守柔之强，乃“自胜者强”、“强行者有志”（三十三章）所以致之啊！ 第六，用光复明律。 “用其光，复归其明。”因袭大道之常——根本规律，永不离失，从而“无遗身殃”，永葆此道，而“没身不殆”。其常，其要，即“用其光，复归其明”金光闪闪七个大字，道尽用光的千古要妙，挽救无量私妄自误的众生，其所以半百而衰，其所以英年早逝，其所以陷入邪途险区，动皆之死地者，从其根本处来说，则是不知得母守母，以致用其光，不能复归其明，人生三宝精气神，耗之于外，竭之于内，能够逃脱“不道，早已”（三十章）的危难，避免灭顶之灾吗？ 修道初有所成，对于潜能的运用，均须切实于用其光之后，“复归其明”，务令本然之明，不致稍减，甚或暗昧不明，少则道力减退，损伤脏腑和精气神，重者危及生命矣！ 如何“复归其明”？ 当用其光之际，须把握用之有道，用之有方，用之有度，不可违也。 当用其光之后，须把握“负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的原则，一阴一阳谓之道，一日一月谓之明，阴阳有所偏，及时以偏补偏，进而啬之又啬，“重积德”，（五十九章）以求“精之至”、“和之至”，（五十五章）于是乃“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，（八十一章）其明不但复归，而且益发明亮矣！ 善为道者，于其“既得其母，以知其子”，即把握大道的本体，以知其子——万物之后，须“既知其子，复守其母”，乃“万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根”（十六章）也。侯王守朴，“万物将自化；化而欲作，吾将镇之以无名之朴；镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自正”。（三十七章）不可随波逐流，不可任物流转，当其“化而欲作”的时际，但当“吾将镇之以无名之朴”。无名之朴，就是天下万物之母，“道恒无名”，（三十二章）守朴而不离，始终坚持大道的本体，永不流离失所，是谓“不失其所者，久也”。（三十三章） 善为道者，当其内心世界万物芸芸、化而欲作之时，如何守柔自处，而不短兵相接？当其外在世界私欲横流、毁誉交加之时，如何守柔自处，而我自独立不改，不入于胸次？即如何柔弱为用，守其不争之德，处恶受垢受不祥，不争一时的意气，不辩一己的是非，而一切唯道之是从？强于守柔，勇于不敢，心中贵食母，而“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）是为大道之强者。 善为道者，须因袭大道自古以来之常——根本规律，“用其光，复归其明”，方能不遗留下身心的灾殃，自无出偏入邪之虞，自无身败名亡之祸，自无“不道，早已”（三十章）之危，而修真证道，成为真人矣！ 五十三章 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。 大道甚夷，而民好径。 朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。盗夸，非道也！ 【今译】 使我有独特耿介的知识，行于大道，唯有施为，是所畏慎。 大道十分平坦宽夷，然而，人民却爱好捷径。 朝庭十分整洁，田园十分荒芜，仓库十分空虚，却衣服华丽，文采锦绣，佩带着锐利的宝剑，餍足于丰盛的饮食，资财货物绰绰有余，这是叫做强盗头子。强盗头子，违背大道啊！ 【校正】 ⑴使我介然有知：帛书甲本作“使我𢴲有知也”；乙本作“使我介有知”。傅、王本如此，从之。 帛书整理小组说：“‘𢴲’即‘挈’之异体，各本皆作‘介’。” 王念孙疏证：“《方言》：‘介，特也。’挈亦介也，语之转耳。” ⑵唯施是畏：帛书甲本仅余“唯”字；乙本作“唯他是畏”。傅、王本如此，从之。 ⑶而民好径：帛书甲本作“民甚好解”；乙本“解”作“𠎿”。傅、王本如此，从之。 高明说：“‘𠎿’乃‘解’字之古形。‘径’与‘解’字古言相同。可互相假用，在此‘径’为本字。” ⑷财货有余：帛书甲本仅余“貨”字；乙本作“而齎財”。傅本作“货财有余”。王本如此，从之。 ⑸是谓盗夸：帛书甲本损掩；乙本仅余“盗”字。傅、王本如此，从之。 ⑹盗夸，非道也：帛书甲本损掩；乙本唯余“非囗也”。傅、王本如此，从之，并据乙本去“哉”字。 【注释】 ⑴使我介然有知：介，《辞海》：“特也，独也。《文选·张衡思玄赋》：‘孑不群而介立。’按引申谓特立之行。《孟子·尽心》：‘柳下惠不以三公易其介。’”介然，《辞海》：“《孟子·尽心》：‘山径之蹊间，介然用之而成路。’《荀子·修身篇》云：‘善在身，介然必以自好也。’杨倞注云：‘介然，坚固貌。’《汉书·律历志》云：‘介然有常。’注云：‘介然，特异之意。’蹊无一定之迹，则不可以成路，今介然专行一路，自划而不乱，所以有常而坚固也。” 范应元说：“使我者，老子托言也。” ⑵行于大道，唯施是畏：施，《辞海》：“通迤，衺行也。《焦循正义》：钱大昕云：‘施，古斜字。’故赵氏以邪释施。” 王弼说：“行大道于天下，唯施为之是畏也。” ⑶大道甚夷：夷，《辞海》：“平也，易也。《诗·召南·草虫》：‘我心则夷。’笺：‘平也。’《小雅·节南山》：‘君子如夷。’传：‘易也。’” 王弼说：“大道荡然正平。” 宋常星说：“平坦之大路，谓之夷。无为之大道，平平然，随宜处顺，不有崎岖；坦坦然，顺天应人，不有造作。” ⑷而民好径： 宋常星说：“蹊径小路谓之径。奈何世俗之人，性迷情执，颠倒邪见，不行平坦正大之道路，反好崎险傍蹊之曲径，或趋名竞利，而行险侥幸；或背理徇私，而智取巧求；或染入异端，而性命不顾；或执于小乘，而偏见不移；殊不知愈行愈远，愈趋愈下。” ⑸朝甚除：除，《辞海》：“治也。《易萃》：‘君子以除戎器，戒不虞。’” 王弼说：“朝，宫室也。除，洁好也。” 宋常星说：“朝中或废其国政，以治宫室之美；或妨其农事，以崇台榭之高，是为‘朝甚除’。” ⑹田甚芜： 陆希声说：“观田畴甚荒芜，则知其君好力役，夺民时矣。” ⑺仓甚虚： 宋常星说：“田畴既已荒芜，国课自然无所出，仓廪未有不空虚者。” ⑻服文采，带利剑：《前汉书·货殖传》：“文采千匹。”师古注：“文，文绘也。帛之有色者曰采。” 陆希声说：“观衣服多文采，则知其君好淫巧，蠹女工矣。观佩带皆利剑，则知其君好武勇，生国患矣。” 宋常星说：“服锦绣文采之衣，徒以眩天下之目；佩锋芒利刃，徒以威天下之众。” ⑼厌饮食：厌，《辞海》：“通餍，饱也，足也。” 陆希声说：“观饮食常厌，则知其君好醉饮，忘民事矣。” ⑽财货有余： 陆希声说：“观其君资物常有余，则知其君聚敛，困民财矣。” ⑾是谓盗夸： 严灵峰说：“盗夸，大盗也，犹盗魁也。” 陈鼓应说：“为政者挟持权威武力，搜刮榨取，侵公肥私，过着奢侈糜烂的生活，而下层民众却陷于饥饿的边缘。这种景况，无怪老子气愤地斥骂当时的执政者为‘强盗头子’。” ⑿盗夸，非道也： 张松如说：“本章尖锐地揭露了当时社会的一些矛盾现象。老子却一反传统思想，公然指出那些‘财货有余’的人，才是货真价实的‘强盗头子’。” 老子于此揭示人生哲学中非常重要的一大规律，那便是“行于大道，唯施是畏”。它也是修真辩证法十分重要的规律。 其所以如此，因为大道路途异常遥远，大道工程异常伟大，大道事业异常崇高，而且“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”。（一章）我们对于大道的认识与把握，远远落后于客观自在的大道；同时，又有种种甚至是难以逾越的时代历史的、社会环境的局限，以及自身先后天的局限，因而不得不显得有所非，即有所偏离，以至偏失于可道、可名之中。凡是未探索的领域，都存在有盲区与误区，这应是人类认识论中的一条重要规律，也是人类认识客观辩证法的必然之理。 然而，要时时做到“唯施是畏”，极其困难。它必须“使我介然有知”而后可。介然者，独特耿介也。介然有知者，即为学而日益，知常而曰明，“执古之道，以御今之有”（十四章）也。唯对大道科学有深切独特之知，方可从宏观与微观上整体地认识与把握它，方能高瞻远瞩，大明无昧，而“唯道是从”，（二十章）步步走在金光大道上。 介然之知者，非世人之知，非一般为道者的小知，乃是对大道独特耿介的真知，是对大道规律的深切把握，不但于道与非道介然于怀，了了分明，绝不含糊，而且卓然“独立而不改”，（二十五章）特异于众，毫不混俗。 但是，“大道甚夷，而民好径”。老子深深为民众的舍正就妄，舍弃坦夷的大道，偏偏爱好崎岖的小径而浩然长叹！芸芸众生，因大道的易知易行，竟然舍弃之，而迷恋于斜径，甚至花言巧语和奇术眩人的邪道，深陷不拔，沉溺不醒，良可哀啊！民之所以好径，是其主观世界——心灵王国的私妄昧作祟，自然与大道的本性格格不入，而本能地反抗，自我局限，一叶遮目，不见泰山矣！一私遮心，何有于道？于是乃沦为“虽智大迷”（二十七章）之徒矣！ 善为道者，行于甚夷的大道，然而，“夷道若颣”，（四十一章）其间潜隐的崎岖曲折，潜在的盲区、误区与险区，潜藏的种种幻化万千的私妄昧，潜待探索之广渺精微的未知世界，尤其是无形的世界，以及主客体潜然变化的无数变数，作为具体的有形的受种种先天与后天、历史与现实制限的修炼主体来说，唯是“介然有知”，而唯施之是畏，戒慎恐惧于“而民好径”，以免陷于盲区，误入邪路，慎终若始，庶可避免“恒于几成而败之”（六十四章）的凶险危殆。 日常处世待人的修炼中，如是；昼夜的动静思默的修炼中，如是；“治人事天”，（五十九章）于无为与有为、无形与有形的修炼中，如是；尤其是，当其于虚极静笃之际，识神退位，元神主宰的修炼中，自然如是。当我处于高度理性思维的修炼中，容易自觉地如是；而当进入非理性世界的修炼中，亦当自然而然地如是，岂易谈哉！是为难能可贵啊！非日积月渐的千里之行，何以抵此！非玄鉴的无疵，何能抵此！非“百姓之心为心”，（四十九章）而“以道莅天下”，（六十章）何期抵此！因此，它诚是修真成圣、道化人生的根本规律；它诚是超凡脱俗、天人合一的根本保证。 对于“非道”的“盗夸”的种种表现：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。”老子以简炼的文字，高度形象地描述历代“盗夸”的典型。看！朝庭十分整洁，衣服华丽，文采锦绣，佩带着锐利的宝剑，餍饱丰盛的太牢般的饮食，资财货物绰绰有余，却使国家仓库十分空虚，田园十分荒芜！这是一幅维妙维肖、鞭辟入里的非道的盗夸——无道昏君的历史画卷啊！无比鲜明的对照！无比尖锐的讽刺！无比深刻的鞭挞！“老子对剥削阶级的攻击，在整个春秋战国的诸子百家中，是最直接、最强烈、最无情的。”（陆元炽） 苏·杨兴顺说：“‘盗夸’之人过着奢侈生活，而人民却在挨饿。……老子对于压迫者的炽烈仇恨，对于灾难深重的人民的真挚同情，以及对于压迫人民、掠夺人民的社会政治制度必然崩溃的深刻信念——这些都是老子社会伦理学说中的主要特点。” 于此，老子那深蕴的时代忧患意识，老子那深沉的历史责任感，老子那关怀百姓的慈母之心，老子那对于非道盗夸荒淫无耻、鱼肉人民的强烈悲愤激情，凝炼成道气凛然、光耀千秋的革命檄文！ 于此，我们仿佛听见老子那颗“以百姓之心为心”（四十九章）的慈心的搏动，这是时代的最强音。在当今世界，仍然余音袅袅，震聋发聩！ 于此，我们可以无限自豪地说：老子是具有最强烈的人民性，是历史上富有实践批判精神、为生民立命的理想大道模式社会的伟大先驱者。 善为道者，务必具此“介然之知”，明于道与俗的分野，在大道科学理论高度自觉的指导下，绝不好径而偏离于甚夷的大道，绝不陷俗而走向非道的邪路，稳健地“行于大道”，始终“唯施是畏”，“慎终若始，则无败事矣”。（六十四章） 五十四章 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。 修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃溥。 故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下之然哉？以此。 【今译】 善于建德的人，不会拔动；善于抱朴的人，不会脱离；子孙得以祭祀，不会断绝。 修道于身，他的德才会真实；修道于家，他的德才会有余；修道于乡，他的德才会增长；修道于邦，他的德才会丰满；修道于天下，他的德才会溥及。 因此，以身观照身，以家观照家，以乡观照乡，以邦观照邦，以天下观照天下。 我怎么知道天下的所以然呢？根据这个。 【校正】 ⑴善建者不拔，善抱者不脱：帛书甲本唯余“善建囗囗撥”；乙本唯余“善建者”。傅本作“善建者不拔拨，善袌者不脱”。王本如此，从之。 ⑵子孙以祭祀不绝：帛书乙本如此，从之；甲本“不絕”损掩。傅本作“子孙祭祀不辍”。王本作“子孙以祭祀不辍”。辍，止也；绝，断也。辍、绝义通。 ⑶修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余：帛书甲本唯有“餘”字；乙本作“脩之身，亓德乃真；脩之家，亓德有餘”。傅本“有余”作“乃余”。王本如此，从之。 ⑷修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰：帛书甲本唯有“脩之”，余损掩；乙本作“脩之鄉，亓德乃長；脩之國，亓德乃夆”，为避刘邦讳，改“邦”为“国”。傅本无“之”字。王本如此，从之。 ⑸修之于天下，其德乃溥：帛书甲本损掩；乙本作“脩之天下，亓德乃慱”。傅本“慱”作“溥”。王本作“修之于天下，其德乃普”。现依王本均作“修之于”，并据傅本改“慱”、“普”为“溥”。 张松如说：“‘普’为‘溥’之假。《说文》：‘溥，沛也。’” ⑹故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下：帛书无“故”字，甲本作“以身囗身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天囗觀囗囗”；乙本“以家觀”后四字损掩，并避讳“邦”作“国”。傅、王本如此，从之。 ⑺吾何以知天下之然哉？以此：帛书甲本损掩；乙本作“吾何囗知天下之然兹以囗”。傅本“何”作“奚”。王本如此，从之。 【注释】 ⑴善建者不拔：建者，建德也。善于建德的人，深根固柢，故不拔也。 王弼说：“固其根，而后营其末，故不拔也。” 黄茂材说：“夫道‘独立而不改’，以是而建，则为善建。” 奚侗说：“建谓建德。善建德者，外物不能动摇，故云不拔。” ⑵善抱者不脱： 黄茂材说：“载营魄抱一，能无离乎？以是而抱，则为善抱，故不脱。” ⑶子孙以祭祀不绝： 吕惠卿说：“夫唯所建所抱者如此，则其传岂有穷哉！此子孙所以祭祀不辍也。” ⑷修之于身，其德乃真： 范应元说：“修者，去私欲而不使为德之害也。” 张之纯说：“真者，不妄之谓。” ⑸修之于家，其德乃余： 王弼说：“修之家，则有余。修之不废，所施转大。” 周绍贤说：“既能修身崇道以自立，则扩充建德之范围，治家，必然德化家人而有余。” ⑹修之于天下，其德乃溥：溥，《辞海》：“通普，大也，广也。《诗·大雅·公刘》：‘瞻彼溥原。’《说文·通训定声》：‘溥本义为水之大，转注为凡大之声。’遍也，《诗·小雅·北山》：‘溥天之下。’” 周绍贤说：“治天下，必能德化天下，而流惠普遍。” ⑺故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下： 蒋锡昌说：“‘以身观身’，言以修道之身，观不修道之身，孰得孰失，孰存孰亡也。下四句文谊，依此类推。” ⑻吾何以知天下之然哉？以此： 河上公说：“老子言，吾何以知天下修道者昌，背道者亡？以此五事观而知之也。” 老子于此揭示历史的经验是：“善建者不拔，善抱者不脱。”善于建德的人，得以深根固柢，外物外力不可以拔动他；善于抱朴的人，得以慎终若始，俗情俗利不可以脱离他，是以“子孙以祭祀不绝”。得道者昌，失道者亡。以道传家，积德之家，必有余庆，自然是子子孙孙，一代代递传延续，祭祀不绝。是以建德抱朴，为人生之宝、传家之宝、传世之宝，家族以至民族的生命得以绵延不绝，后继有人。它反映了人类两大生产之一，即生命的再生产和延续的根本所在。中华民族之所以得以巍然屹立于世，以其先进的文明造福人类，以其巨大的凝聚力不仅抗拒异族的侵略，且吞吐消纳一切外来的文化，当今又面临中华的复兴、大道科学重见于世，其深层的根因，正在于此——道统。它也是人类生命的延续，走出种种生存危机，得以安平泰的根本所在。 老子为善为道者启示道化人生、善建善抱的根本规律。 一、积德进道律。 “修之于身，其德乃真”，唯有修道于身，身化于道，他的德才会真实，便从世俗之人而升华为有道的真人——真正的人。真者，真实、真切也，这是第一层的含义；进一层的含义是，证得大道之真——精髓，即大道的本体本质，是为与道合真矣！这是修炼的根本点，是核心所在；然后，由此生发扩展。 “修之于家，其德乃余”，唯有以我身的真德，推之于家，全家修道，化之于道，他的德才会有余，便从世俗之家而升华为有道的世家，以道传家，世代不绝。 “修之于乡，其德乃长”，进而修道于乡，全乡化之于道，他的德才会增长，便从世俗的乡村而升华为有道的乡村，风俗淳美，道德真朴。 “修之于邦，其德乃丰”，进而修道于邦，全邦化之于道，他的德才会丰满，便从世俗之邦而升华为有道之邦，无为而治，安居乐业。 “修之于天下，其德乃溥”，进而修道于天下，以道莅天下，天下俱化于道，他的德才会似水那般溥及，而没有遗失的角落，便从世俗的天下而升华为有道的天下，全人类共修大道，和谐、健康、幸福，相忘道海，复归于朴啊！这是老子谆谆期望于圣人，期望于有道的侯王，期望于善为道者，以百姓之心为心，以慈为“三宝”之首，以道莅天下、德化万民为其终极关怀啊！ 超凡脱俗成真人，以此为基点，由之而生发而扩展，道之“场”，似一个同心圆，不断地充实扩大，于是修之于家，修之于乡，修之于邦，修之于天下，随着不断深入地弘扬大道，随着其修之范围的扩充，而其德遂由真而余，而长，而丰，而溥矣！这是人生修真辩证法。“修之于邦”，是为“小邦寡民”（八十章）的理想大道社会啊！ 这是老子著名的五修论，逐层递升，且又互根并进，缺一不可，是乃大道自然而又必然的趋势，亦道化人生之所不得不然的归趋。 二、同类观照律。 “以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”此“五观”皆同类观照，非同类不足以观照也。这就是同类之物，具有相同的质的规定性，方具备相比相照的条件。观的方法，是以道观照，以修道之身，观乎他人之善与不善，以为我的师资要妙，力避“虽智大迷”（二十七章）的误区与陷阱。老子于此既肯定了道的普遍性，又肯定了个体的差异性，以道观之，其同于道者，乃“善人者，善人之师”也；其非于道者，乃“不善人者，善人之资”（二十七章）也。其师其资，一正一反，以之为镜，助我证道。此乃是老子大道哲学的唯物辩证处，也是历史辩证法的根本规律。以史为鉴，以人为鉴，是中华民族珍贵的传统精神，正是源自于道而生发绵延不绝的大道智慧啊！ 三、实践知然律。 “吾何以知天下之然哉？以此。”老子的知其然，乃根据他们不同的实践事实、不同的现实效果，以道观照之，而后知其然之大有分别也。老子从为道大成者子孙以祭祀不绝的历史性实践出发，进而纵观古往今来无数修道者的实际，以之来检验大道，总结此五修论，而知天下之然的结果。 老子一贯坚持知行合一，既看重个人的实践，又看重群体的实践；既看重现实的实践，又看重历史的实践；既看重有形的实践，又看重无形的实践，并将它们有机辩证地结合起来；同时，“执古之道，以御今之有”，（十四章）讲求实际，讲求落实于现实界的层面，以期于己善建善抱，于人善救善化，而归终于“修之于天下，其德乃溥”，是为五修论的本旨，是为人生的终极关怀。 往古来今，举世滔滔，众生芸芸，祸福成败，臭腐神奇，层出不穷，幻化万千，尤其是修道者如牛毛，得道者如麟角，其道其俗，其得其失，其祸其福，不是昭然若揭的吗？ 善为道者，循此五修，从我做起，善建善抱，积此五德，扬此大道，何患不会子孙以祭祀不绝，何患不会天下大同，何患人类不会走向和谐、幸福的自由王国？ 五十五章 含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏；骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。 知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。 物壮则老，是谓不道。不道，早已。 【今译】 含蓄德性纯厚的人，好比赤子。蜂蝎毒蛇不螫，鸷鸟猛兽不搏；筋骨柔弱而拳头却握得牢固，不知道男女的交合，而生殖器却勃然奋起，精气充沛之至啊！整天呼号而不沙哑，阴阳淳和之至啊！ 知道和，叫做常；知道常，叫做明；有益生命，叫做祥；心指使气，叫做强。 万物一到壮年，便就衰老，这是叫做不合于道。不合于道，早早夭折。 【校正】 ⑴含德之厚者，比于赤子：帛书甲本作“囗囗之厚囗比於赤子”；乙本如此，从之。傅本作“含德之厚者，比之于赤子也”。王本无“者”字。 ⑵蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏：帛书甲本作“逢𢔯𧍥地弗螫，㩴鳥猛獸弗搏”；乙本作“𧒒癘虫蛇弗赫，據鳥孟獸弗捕”。傅本作“蜂虿不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。王本作“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。范应元本作“蜂虿虺蛇不螫，猛兽攫鸟不搏”。现据范本并参照帛书写定。 ⑶骨弱筋柔而握固：帛书甲本如此，从之；乙本作“骨筋弱柔而握固”。傅、王本同甲本。 ⑷未知牝牡之会而朘怒：帛书乙本如此，从之；甲本“之會”、“怒”损掩。傅本“会”作“合”、“怒”作“作”。王本“朘作”作“全作”。 ⑸终日号而不嗄：帛书甲本“嗄”作“𢖻”；乙本作“嚘”。傅本作“终日号而嗌不㱊”。王本如此，从之。《庄子·庚桑楚篇》：“儿子终日号而嗌不嗄。”司马彪注：“楚人谓啼极无声曰嗄。”嗄、㱊字通。 ⑹知和曰常：帛书甲本作“和曰常”；乙本仅余一“常”字。傅、王本如此，从之。 ⑺知常曰明：帛书甲本作“知和曰明”；乙本如此，从之。傅、王本同。 ⑻物壮则老，是谓不道：帛书乙本作“物囗則老，胃之不道”；甲本作“即老”，余损掩。傅、王本同乙本。兹据三十章校定如此。 【注释】 ⑴含德之厚者： 范应元说：“含德者，其德不形也。苟彰其德，则薄矣。” 宋常星说：“含者，藏蓄而不露。厚者，纯全而不薄。” ⑵比于赤子：赤子，《辞海》：“婴儿也。《书·康诰》：‘若保赤子。’疏：‘子生赤色，故名赤子。’” 范应元说：“赤子者，婴儿未孩之时，以譬一毫无私欲伪情也。” ⑶蜂虿虺蛇不螫：虿，《辞海》：“蝎类毒虫。”《左传·僖公二十二年》：‘蜂虿有毒。’”虺，《辞海》：“蛇类，体长二尺许，土色无文，有剧毒。”螫，《辞海》：“虫行毒也。” 吴澄说：“毒虫，蜂虿之属，以尾端肆毒曰‘螫’。” ⑷攫鸟猛兽不搏： 高亨说：“攫鸟，犹云鸷鸟也。” ⑸骨弱筋柔而握固： 成玄英说：“赤子筋骨柔弱，手握坚固，喻含德心性柔弱，顺物谦和，虽复混迹同尘，而灵府洁白，在染不染，故言‘握固’。” ⑹未知牝牡之会而朘怒，精之至也：朘，《辞海》：“赤子阴也。”怒，《辞海》：“奋也。《庄子·逍遥游》：‘怒而飞。’凡气势充盈不可遏抑者曰怒，如云怒涛、怒马。” 河上公说：“赤子未知男女之合会而阴作怒者，由精气多之所致也。” 张扬明说：“朘作，即婴儿阳生于体内时（如睡醒时），生殖器勃起。” 王垶说：“精，即‘其中有精，其精甚真’的‘精’，是自然生殖本能。” ⑺终日号而不嗄，和之至也：号，《辞海》：“呼也。《诗·小雅·宾之初筵》：‘载号载呶。’”嗄，《辞海》：“哑也。啼极无声曰嗄。” 王垶说：“和，即‘冲气以为和’的‘和’，是阴阳两气相通而成的自然和谐状态。” ⑻知和曰常： 王弼说：“物以和为常，故知和则得常也。” 车载说：“‘和’所表示的统一包含着对立在内，是有永恒性的，所以说‘知和曰常’。”（《论老子》，第69页） 高明说：“‘和’指阴阳相交，对立面的统一，是宇宙间万物运动永恒不变的规律。人亦如是。” ⑼益生曰祥：祥，《辞海》：“福也，一云善，见《说文》。段注：‘凡统言则灾亦谓之祥，析言则善者谓之祥。’” 谨按：或误“祥”为妖祥，盖因误执老子“生生之厚”，而“动皆之死地”（五十章）之戒，以为生不可益也，真是差之毫厘，失之千里。此乃老子训人以“不道，早已”，（三十章）而老子本意正欲人效法“善摄生者”，（五十章）以至于“深根固柢、长生久视”。（五十九章）如是岂非“益生曰祥”吗？ ⑽心使气曰强：强，《辞海》：“通彊，势力过人也。” 谨按：或误“强”为“僵”，盖因误执老子提倡柔弱，反对刚强。老子之强，虽然看似柔弱，而能胜天下之坚强，岂非是至强？老子要求“自胜者强”，“强行者，有志也”，（三十三章）何尝不要“强”？“心使气曰强”，正是“抟气致柔，能婴儿乎？”（十章）的途径与工夫，如是方能“含德之厚者，比于赤子”。 法赤子是“道法自然”（二十五章）的重要部分，是修真证道的关键所在。老子为古今有志于道的上士，描绘了古之善为道者光辉而生动活泼的形象，实是我们必须努力效法的典范。 如何修道含德？ 一要德返于初，似人生之朴，未染未雕，没有私欲，没有妄见。 一要含蓄其德，“建德若偷”，（四十一章）唯恐为人所知，“犹兮！其若畏四邻”。（十五章） 一要“上德若谷，广德若不足”，（四十一章）虚怀若谷，以有为无，永不自满。 一要“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，（八十一章）以无积而有余。 于是方能达到“含德之厚者，比于赤子”，不断地含蓄积累德性，纯厚似初生的婴儿那样。此为修真证道者的至高境界——婴儿境界。这是归根复命的要求和体现，是修炼“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）所结出的硕大正果。 且看返老还童，“比于赤子”的“含德之厚者”： 蜂蝎毒蛇不螫他，鸷鸟猛兽不搏他。这是什么原因呢？老子没有明说，只点出它是由于“含德之厚”。试看今日，“在科学家的发现中，不是也时闻有‘狼孩’、‘猿女’之说么？狼、猿等把孩子叼走，不但不加害，而且还给孩子哺乳抚养长大，由此即可证明老子此说之无误”。（郭长生）国外有女科学家为了研究狼的生活习性，不是也长期与狼共处，过着狼一样的生活么？庄子说：“故至德之世，禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”（《马蹄篇》）这是古之善为道者，经过“涤除玄鉴”，（十章）将心灵的镜子洗涤清净，激发了人的种种潜能，“含德之厚”与万物为一而致之的。 老子于此集中描述修道大成的“含德之厚者，比于赤子”，其体现于外，则是“蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏”，不为外物所伤害；其体现于内，则是“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒”，“终日号而不嗄”，乃“精之至也”、“和之至也”。 由此可知，它是心身并炼，性命双修，内外兼养，道德相根，物我合一，从而实现的。它是老子“深根固柢、长生久视之道”的根本所在，而为其深厚的内涵，亦为修道者长期含德的自然过程，是至高无上的大道境界。 由此可知，人生不但可以避免“物壮则老，是谓不道”，而且可以“敝而新成”，（十五章）“复归于婴儿”，（二十八章）“比于赤子”，是谓返朴归真，是谓返老还婴也。 老子于此揭示中华大道养生的精妙：一是“骨弱筋柔而握固”，此处“骨弱”，乃指骨质的柔弱而不僵硬，而第三章的“强其骨”，系指其骨骼的强壮矫健，一表一里，相映成趣，一强一弱，异名同趋。此弱者，非世人的弱，尤非俗人的弱，亦非“弱其志”（三章）的弱，乃是大道的至弱，足以攻天下的至强之弱。此处的筋柔，乃阴阳冲和，肝血足以养筋，以致其柔也，不但没有小筋拘挛、大筋弛长的种种病态，而柔和自若，于是，筋骨柔弱，不僵不滞，灵活自如，不用力而自然握固；二是“未知牝牡之会而朘怒”，无欲而自然勃兴，为赤子生命活力充沛的自然流露，是为“精之至也”，生命精气异常充实饱满啊！三是虽然“终日号而不嗄”，乃阴阳和谐之至啊！ 察其究竟，问其所以然，首要是：“知和曰常，知常曰明”，从把握大道科学之知入手，关键是要知和，知常，使修真证道者的全部身心有个根柢，有个中心，然后，无论思、默、言、行，俱是“孔德之容，唯道是从”，（二十章）复又“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）于是自然“益生曰祥”。在此过程中，“心使气曰强”，心者，君主之官，心意之所到，气亦随之，血自从令。这是心——气——血的关系，气血流畅，无瘀滞，自可心乐体健；尤为重要的是，心之使气，“抟气致柔”，（十章）这是修真的大法则，去其急切躁暴之气，令其柔弱和顺，是为“柔弱胜刚强”，（三十六章）是为“弱者，道之用也”。（四十章）于是随着心之使气，心正气顺，心平气柔，心慈气和，是乃心机——气机——生机的关系，然后作用于病机。《黄帝内经·素问》指出：“正气内存，邪不可干”，“真气从之，病安从来”？它是修道者的种种疑难病症可以不药而愈的根本所在。当然，还有“场”的作用、“他力”的作用。但是，以自心自力为本，正是“含德之厚”的主要内涵，更深层的“心使气曰强”，则是修炼及生命的本质、生命的规律和生命的走向（命运），且关乎修炼人体种种潜在的本能。因此，心使气者，是真正的强者。 这是老子大道生命哲学的精髓，为修炼生命的方法和途径，亦是生命辩证法的精妙处。 精者，有物混成的道，它是物质性的存在，虽然“窈兮冥兮”，却是“其中有精，其精甚真”。（二十一章）精，从其根本来说，是生殖之精。若无此精，便无从生人生万物了，所以说“其精甚真”，一点儿也假不得。修真证道者，首要是修得此真，才有生命的真实活力，才是修道的真谛。因此，含德之厚，首要是宝精、啬精，养精蓄锐，以全其真。人身三宝精气神，精是生命的根柢。当然，精又不限于生殖之精，一切饮食及呼吸宇宙的精气，无不去浊化精，以为生命之精。先天之精和后天之精，相根相生，相互转化。精与气神的关系，也是如此。是以后世修炼之士有炼气、炼精、炼神种种法门，而首重炼精。 “和”者，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（四十二章）唯有此和，方能“三生万物”；（四十二章）唯有此和，才是生命的常态。和，是阴阳两种精气相根相融的结果，是万物生存的最佳状态。一团和气返婴儿，一团和气万事兴。 唯有精之至，方能和之至；唯有和之至，方能精之至。两者互为因果，相互依存。 老子要求善为道者“比于赤子”，要效法初生的婴儿，达到“精之至”、“和之至”，这是长期艰苦努力，不断“少私寡欲”，（十九章）不断重于积德，以至含之又含，厚之又厚，到了至高的境界。此乃长生久视的道术。欲延缓衰老，延年益寿，老子自身便是我们最好的老师。他以“修道养寿”，而享有一百六十余岁，或二百余岁，（《史记·老子列传》）就是最可令人信服的不言之教啊！ 老子画龙点睛，点出“知和曰常”，唯有真正认识并把握了和，才是合于大道之常；点出“知常曰明”，唯有真正认识并把握了常——大道的根本规律、大道的常态，才是明白大道；点出“益生曰祥”，唯有善为道者有益于生命，才是得道之祥；点出“心使气曰强”，唯有君主之官的心，能够使命元气，才是真正的强。 “祥”者，吉祥也，祥光普照，光明无限。“古之所以贵此道者，何也？不谓：求以得，有罪以免欤？故为天下贵。”（六十二章）善为道者，正当的要求与追求，可以如愿以偿，有了罪咎，可以免除，这便是祥的含义。推而广之，终其一生，可以“执大象，天下往；往而不害，安平泰”，（三十五章）岂非祥之至吗？ “强”者，“心使气曰强”，可知老子以心使气为强；“夫慈，故能勇”，“夫慈，以战则胜，以守则固”，（六十七章）可知老子以慈为勇为强；“守柔曰强”，（五十二章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先”，（七十八章）可知老子以柔弱为强；“非以其不争欤？故天下莫能与之争”，（六十六章）可知老子以不争为强；“自胜者，强也”，可知老子以自胜为强；“强行者，有志”，（三十三章）可知老子以有志强行为真正的强者。凡此种种，皆老子提倡的大道之强。由此可见，老子反对的是世俗之人的强梁，“强梁者不得其死”（四十三章）也；反对的是世俗的“坚强”，“坚强者，死之徒也”。（七十六章） 此种大道之强，是修炼以致，百炼金钢化为绕指柔也。其至刚也，却至柔；其至强也，却至弱。孰知其柔其弱，乃大道的无穷妙用和微妙宝相乎？唯有此强，方能玉汝于成。 精，和，常，明，祥，强六字真言，是修炼深根固柢、长生久视之道的规律和要旨。唯有心领神会、身心体证此六字真言，方能“含德之厚者，比于赤子”，是为人生修炼生命的极致，是为人生的金光大道啊！ 老子于此为我们树立了一个善为道者、善摄生者，亦即“含德之厚者”的典范形象。 接着老子妙笔一转：“物壮则老，是谓不道。”万物一到壮年，便即衰老，叫做不合于道。不但不能尽其天年，度百岁乃去，尤其不能我命由天亦由我，突破先天遗传基因的局限——天年的局限，而“深根固柢、长生久视”。（五十九章）反之，半百而衰，英年早逝，它乃“不道，早已”，是为人生莫大的悲剧啊！老子警钟长鸣，当头棒喝，未知能惊醒几许梦梦的迷人？ 一正一反，一道一俗，一福一祸，形成鲜明的对比，强烈的反差，正是大道辩证思维的巨大震撼力。善为道者，知所遵循矣！ 五十六章 知者不言，言者不知。 塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；是谓玄同。 故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。 【今译】 知“道”的人，不说；说的人，不知“道”。 塞住他的孔窍，关闭他的门户；挫钝他的锐利，解脱他的纠纷；融和他的光芒，混同他的尘俗；这是叫做玄妙的同一。 因此，不可能得以亲近，也不可能得以疏远；不可能得以利益，也不可能得以损害；不可能得以富贵，也不可能得以贫贱。因此，为天下所尊贵。 【校正】 ⑴知者不言，言者不知：帛书乙本作“知者弗言，言者弗知”；甲本“知者”损掩。傅本作“知者不言也，言者不知也”。王本如此，从之。 ⑵塞其兑，闭其门：帛书甲本作“塞亓悶，閉亓囗”；乙本作“塞亓㙂，閉亓門”。傅、王本如此，从之。 ⑶挫其锐，解其纷：帛书甲本作“坐亓閲，解亓紛”；乙本作“銼亓兑，而解亓紛”。傅本如此，从之。王本“纷”作“分”。唯傅、王本与帛书不同，此句在“和其光，同其尘”句前，依文意以傅、王本顺序为是，据改。 ⑷和其光，同其尘：帛书甲本作“囗其光，同亓𡑁”；乙本如此，从之。傅、王本同乙本。帛书本句在“挫其锐”句前，语序从傅、王本。 【注释】 ⑴知者不言： 河上公说：“知者贵行不言也。” 宋常星说：“默契道体，谓之知。不言者，心与道合，惟自知自行，未尝以言语显露其妙。” ⑵言者不知： 庄子说：“故视之而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”（《天道篇》） 宋常星说：“世间言道者，多因未悟，故多生议论；议论生而道愈晦，以无形无体之物而欲以言语形容，必不能肖其妙，则所言或入于支离，或流于偏僻，而其心实未知道，故曰言者不知。” ⑶塞其兑，闭其门： 宋常星说：“缄口忘言，谓之塞兑。默守无为，谓之闭门。” ⑷挫其锐，解其纷： 成玄英说：“挫其锐，止贪竞也；解其纷，释恚怒也。” 邵弁说：“锐者所以争，挫其锐则解纷矣。” ⑸和其光，同其尘： 刘骥说：“和其光，则含光不耀；同其尘，则大同无己。” ⑹是谓玄同： 严君平说：“至人之游处，显则与万物共其本，晦则与虚无混其根，语默随时而不殊，卮言日出而应变，是以谓之玄同也。” 陈鼓应说：“玄同，玄妙齐同的境界，即道的境界。”“理想的人格形态是‘挫锐’‘解纷’‘和光’‘同尘’，而达到‘玄同’的最高境界。‘玄同’的境界是清除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。” ⑺故不可得而亲，亦不可得而疏： 庄子说：“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。”（《徐无鬼篇》） 吕惠卿说：“万物一府，生死同状，无所甚亲，无所甚疏，故不可得而亲，不可得而疏。” ⑻不可得而利，亦不可得而害： 成玄英说：“夫利害者，与夫存亡也。死生无变于己，况利害之间乎！” ⑼不可得而贵，亦不可得而贱： 成玄英说：“夫贵贱者，与夫荣辱也。既毁誉不动，宠辱莫惊，不可以贵贱语其心也。” ⑽故为天下贵： 吕惠卿说：“夫可得而亲疏利害贵贱者，则贵在于物，而物能贱之。不可得而亲疏利害贵贱者，则贵在于我，而物不能贱之也。其为天下贵，不亦宜乎？” 释德清说：“圣人寄迹寰中，心超物表，不在亲疏贵贱之间，此其所以为天下贵也。” “知者不言，言者不知。” 真知大道的人，不说，以其“行不言之教”（二章）也，而“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章）大道的真知真传，在于心有灵犀一点通，乃以心交心、以心传心、以心印心的无上心法啊！是以佛家有广泛流传的“如来拈花，迦叶微笑”的故事：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。而说偈曰：‘法本法无法，无法法亦法；今付无法时，法法何曾法。’”（南怀瑾《禅海蠡测》）但是，天下希能及之矣，似迦叶那样能够接受心法别传的，于释迦牟尼四十九年弘道生涯中，亦仅是唯一无二的。难怪聪明博学的白居易百思不得其解，赋诗： “言者不知知者默，此语吾闻于老君； 若道老君是知者，缘何自著五千文？” 他问得好，此之一问，倒表露了他思维定势的错误，所以虽然多年勤于修炼，终难大成。 老子五千言，是为上士而作，使其闻道勤而行之的，乃不得已而言之，退而求其次也。类此言不言、学不学、知不知、欲无欲、事无事、为无为、味无味的悖论，固比比皆是，似相反而实相成，非上士孰能知之行之？ 说的人，不知“道”。“道可道，非恒道也。”（一章）客观自在的道，反映于主观认识，经过语言文字论述的道，已经偏离独立不改的道了。何况那些以不信的美言来市的人们，不是“言有宗，事有君”。（七十章）世人啊！须警惕，勿盲从。 庄子于《知北游篇》对此作了绝妙的注解： 知者不期而遇无为谓，请教他：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而不答，不是不答，是不知如何回答呀！ 知者去见狂屈，向他请教。狂屈说：“唉！我知晓，将告诉你，心中想说，却忘记所要说的话。” 知者又去问黄帝。黄帝说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。” 知者问黄帝：“我和你知晓，他们不知啊！对吗？” 黄帝说：“那无为谓真是啊！狂屈近似，我和你终不近道呀！夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。” 黄帝又说：“那是真是啊，因为他不知呀！他是近似啊！因为他忘了呀！我和你终不近道啊！因为是知之呀！” 狂屈听了，认为黄帝是真知之言。 智者三问，自知道而安道而得道，正是古今修真证道者所深刻关怀而亟待明白的。如何以黄帝的“知之”反而“不近”于道？以狂屈之“忘言”反而“似之”？无为谓之“不知答”，却“真是也”？ 原来舍老子的“为学日益，为道日损”、（四十八章）不断“涤除玄鉴”，（十章）无由进入大道玄妙之门，遑论登峰造极？ 老子于此首先揭示对于大道的一种现象，即“知者不言，言者不知”。从认识论来说，知而后言，言其所知，本是顺理成章的事，何以却大反常理，出现如此的悖论呢？ 这是老子指明大道思维——认识论的特异所在，亦即“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”。（一章）知者，可道也，已非恒道矣；言者，可名也，已非恒名矣！它们对于客观自在之道的本体及内在的节奏与规律，不得不有所偏离，而不可能整体地完全地丝丝合扣，原是辩证唯物主义认识论的一条规律。但是，对于大道来说，道重身体力行，贵在“修之于身，其德乃真”。（五十四章）否则纸上得来终觉浅，大道不是从理论到理论，从书本到书本，从言说、文字到言说、文字，所可以感受与认识的。固然，一切人类的认识，莫不来之于实践。但是，大道的认识只能来之于大道的实践，原是由于大道的本体、本性所决定的，本是天经地义的定理，奚疑之有？可是，人们由于异化，失道久矣，是以反而疑窦丛生，下士之所以大笑之，正缘于这个原故。从此，揭开了人类认识论——人类思维认识事物的两大区别，或两大途径，一是科学理性，一是直觉感知，实质它们乃大道思维的一体两面，殊途而同归。 大道久隐而难闻矣！是以“知者不言”，因为“夫唯无知也，是以不我知”，纵然，“吾言”本是“甚易知，甚易行”（七十章）的啊！其间的隔阂、隔膜所在，乃私妄昧的作祟，以致成为大道公正明的绝缘体也。 举世滔滔，道为天下裂矣，各执其一是以自明，于是乎！原来的老子不复见矣！历史与现实中的老子，已然面目全非，一源散为万流，一本散为万殊，宇宙大道之全失于一偏矣！是以“言者不知”也。 欲修道有大成，唯有玄同一切，一是塞兑闭门，内不出，外不入；一是挫锐解纷，“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）唯是闷闷，唯是昏昏，唯是镇之以无名之朴，唯是“大制无割”，（二十八章）何来的廉锐伤己伤人？何来的纠纷难解难了？一是和光同尘，以与世俗相处，处恶，受垢，受不祥也，“光而不耀”，（五十八章）深隐而不显，和而不染，抱朴而不失，于是，“心善渊”，“动善时”，（八章）臻于大道玄同境界矣！是以“圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物”，（二十七章）“人之不善，何弃之有”？（六十二章）是以“善者，善之；不善者，亦善之；德善也。信者，信之；不信者，亦信之；德信也”。（四十九章）一切玄同矣！超脱了世俗的是非，超越了个我的得失，超然了万物的封域（局限），夫物芸芸，玄而同之，普宇宙一道而已，岂有他哉！ 是以世间的亲疏、利害、贵贱，此六者乃乱世之贼，扰心之魔，皆“不可得”以影响于我、作用于我。庄子说：“举世而誉之，而不加劝；举世而非之，而不加沮。”（《逍遥游篇》）老子说：“吾欲独异于人，而贵食母”，（二十章）“故为天下贵”矣。 于是，“执大象，天下往；往而不害，安平泰”。（三十五章）大象者，无形，“道褒无名”（四十一章）也，玄同一切也，而我乃执之，天下以往，以我合道，道我不二，是谓善建善抱，独立而不改，修之于天下，何害之有？自然安平泰，没身不殆啊！ 老子于此，首先，揭示大道认识论与常人认识论的差异；其次，基于对大道的知常、知和，从实践方法论上采此三部曲，以臻于玄同境界；第三，与道合真，得到道果，超凡脱俗，修真成圣，故为天下贵，实现了人生的升华，体证了大道的真善美，是为人生的道化啊！ 此亲疏、利害、贵贱之不可得而干扰于我，绝非闭门修炼，独善其身，那是“下德不失德，是以无德”；（三十八章）而是于“五修”的浑然一体中，经受主客观的考验和洗炼，玄鉴无疵，神主自明，一切外物外境不入于心，我自如如，唯有道心也。这是修真实践的正果，也是检验修真实践的标准。 修真到此玄同境界，故为天下贵矣！如人饮水，冷暖自知，知者之所以不言，非此修真实践，同臻玄同，言之无益，道不同，难相为谋也。既是知者，自可不言，“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”！（四十三章）同心同德，同证大道，心相印，意相随，信相交，息相通，尽在不言之知中矣！ 张松如说：“所谓‘玄同’，亦即塞兑闭门、挫锐解纷、和光同尘，以至消除个我的固蔽，泯灭彼此的封疆，超越于世俗偏狭的伦常，而一无所偏执，所谓‘迹寄寰中，心超物表’者是也。” 老子于此揭示人生辩证法极为重要的玄同一切律，欲修道有大成，须自此玄同大法，臻于玄同的大道境界。 玄同一切律是： 一、“塞其兑，闭其门。” 塞住他的孔窍，关闭他的门户，外诱不入于胸次，心志不驰于外物，乃能“虚其心”，“弱其志”，“无知无欲”，（三章）其“心善渊”，（八章）进而“致虚极，守静笃”，（十六章）以归根复命。 二、“挫其锐，解其纷。” 挫钝他的锐利，解脱他的纠纷，“涤除玄鉴，能无疵乎”？（十章）“人之所畏，亦不可不畏”，“我愚人之心也哉！沌沌兮”！“吾欲独异于人，而贵食母”。（二十章）超凡脱俗，心身无所牵挂，无所疵垢，无所染污，无所追逐，反身以诚，一心向道，唯愚而已！ 三、“和其光，同其尘。” 融和他的光芒，混同他的尘俗，虽然，“用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常”，（五十二章）因袭大道之常，不遗留身体的殃害；更要效法圣人“光而不耀”，（五十八章）不要昭昭，宁可昏昏；进而以己之光，和之于人，和之于万物，和之于宇宙，而溶为浑然一体，我非我也，我无我也，混同尘俗，同俗流而不污，出污泥而不染，在世而超世，入世而济世，于是乎！玄同于道矣！亦玄同于宇宙万物矣！ 善为道者，臻此境界，世俗的亲疏、利害、贵贱，以至生死等等，固自无动于衷矣，我自超而越之，玄而同之，我但与道合真，与天合一，“故为天下贵”矣。 五十七章 以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此： 夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智巧，而奇物滋起；法令滋彰，而盗贼多有。 是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。 【今译】 以正道治理邦国，以奇道用兵作战，以无事取得天下。我怎么知道它所以然呢？根据这个： 凡是天下越多忌讳，从而人民愈加贫困；人民越多利器，从而邦家滋蔓昏乱；人民越多智慧技巧，从而奇异之物滋生起来；法令滋繁彰著，从而盗贼越来越多。 所以圣人的言论说：我无为，从而人民自然化育；我好静，从而人民自然纯正；我无事，从而人民自然富足；我无欲，从而人民自然朴素。 【校正】 ⑴以正治邦，以奇用兵：帛书甲本作“以正之邦，以畸用兵”；乙本“邦”作“國”。傅本作“以政治国，以奇用兵”；王本“政”作“正”，从之，并据帛书甲本改“国”为“邦”。 高明说：“‘之’字假为‘治’，‘畸’字假为‘奇’。” ⑵吾何以知其然哉？以此：帛书甲本作“吾何”、“也哉”，中间损掩；乙本作“吾何以知亓然也才”，“才”乃“哉”之借字。傅本作“吾奚以知其然哉？以此”，从之；王本“奚”作“何”。 ⑶民多智巧，而奇物滋起：帛书甲本作“人多知，而何物兹”；乙本损掩。傅本作“民多知慧，而衺事滋起”。王本作“人多伎巧，而奇物滋起”，从之，并参照傅本写定。 高明说：“古‘知’、‘智’二字通用，‘知巧’即‘智巧’。” 尹振环说：“何与奇，《说文》皆曰‘可声’，同声假借。” ⑷法令滋彰，而盗贼多有：帛书甲本作“盗賊”，余损掩；乙本作“物茲章而盗賊”，余损掩。傅、王本作“法令滋彰，盗贼多有”，从之，并据帛书补“而”字。章、彰同音通假。 ⑸是以圣人之言曰：帛书甲本损掩；乙本作“是以囗人之言曰”，从之，并据傅、王本补“圣”字。傅、王本作“故圣人云”。 ⑹我无欲，而民自朴：帛书甲本损掩；乙本作“我欲不欲，而民自樸”。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴以正治邦： 吕惠卿说：“治国者，不可以不常且久也，故以正而不以奇。以正，故不以智治国，国之福也。” 释德清说：“以正治国者，即以道治国也。” ⑵以奇用兵： 范应元说：“兵以禁乱除暴，不得已而用之，不可以为常也。运筹于帷幄之中，决胜于千里之外，以奇异之谋也。” 吕惠卿说：“奇者，应一时之变者也。” 肖天石说：“若万不得已而用之，则握正行权，而‘以奇用兵’，以求立于不败不亡之地，冀有以自保自存也。夫‘兵者，诡道也。’” ⑶以无事取天下： 苏辙说：“唯体道者，廓然无事，虽不取天下，而天下归之矣。” 肖天石说：“以道化天下，使天下自归之，共相与而同化也。以无事取天下，使天下各安其性命之情，则无为矣。” ⑷夫天下多忌讳，而民弥贫： 范应元说：“政事丛脞，赋敛烦苛，动多忌讳，则民无所措手足，故愈贫穷。” 宋常星说：“一多忌讳，令烦则奸出，禁多则民困，必有妨民之事，使民不得尽力于生发，安得不贫乎？” ⑸民多利器，而邦家滋昏： 成玄英说：“利器，干戈也。滋，甚也。昏乱之世，不崇文德，唯事干戈，伤害既多，荒乱日甚。” 张之纯说：“利器以之用兵，则杀敌以致果。然以治国，则民多私斗，而国家昏乱。” ⑹法令滋彰，而盗贼多有： 成玄英说：“刑名彰著，法令滋繁……不堪苛虐，逃窜者多，因生滥窃，盗贼斯起。” 李嘉谋说：“我以法治民，则民亦窃法以自便；上下相冒，则盗贼安得不多？” ⑺是以圣人之言曰：老子书中屡次交代“圣人之言曰”、“用兵有言曰”之类，以明示他是“言有宗，事有君”，（七十章）乃“执古之道，以御今之有”，（十四章）是出于其通古今之变的历史辩证法，而不是言之无据的。 ⑻我无为，而民自化： 肖天石说：“夫能无为，则自清虚静定其心，则我无心而民自化矣。” ⑼我好静，而民自正： 肖天石说：“能自静其心，寂然不动，则我无事于天下，而民自正矣。” ⑽我无事，而民自富： 宋常星说：“无事者，不劳民力，不贵难得之货，不纵可欲之情。” 肖天石说：“能无事于心，无物于心，则自万欲不起，一念不生，清明在躬，虚灵不昧，神化天行矣。” ⑾我无欲，而民自朴： 王弼说：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。” 宋常星说：“私念所起谓之欲。朴者，心之浑厚。以无欲修之于己，即以无欲教之于民。” 圣人以“道莅天下”，（六十章）实行无为而治，于是天下大治矣；如其不然，则天下大乱矣。一治一乱，一正一反，其根源在于是否“天下多忌讳”，取决于统治者有道还是失道，而天下百姓或福或祸，自亦判若霄壤了。 老子治邦安民之道是： 一、“以正治邦。” 治理邦国的政治，出之于正道，而不允许有一毫之私智作用于其中。它要求统治者，必须是圣人，以道莅天下，心似慈母，以百姓之心为心，没有私欲和妄见，“不以智治邦，邦之德也”，（六十五章）唯以“修之于身，其德乃真”（五十四章）之道，推己及邦，相化于道而已。是为“正善治”，（八章）是为“其政闷闷，其民淳淳”（五十八章）也。如是，则可常可久，德溥天下，百姓风从。 二、“以奇用兵。” 邦国须有国防，方能自保自全。因此，老子坚持正义自卫战争，而反对侵略战争，以之图存救亡。所以在战略上要“以奇用兵”，出奇制胜，“邦之利器不可以示人”，（三十六章）国防机密和尖端武器不可轻泄，而陷于被动挨打，重在自我防御、自我保护，“果而已矣，勿以取强焉”。（三十章）虽奇，而不失其正，不离于道；虽战，而出于不得已，不失其慈，复归于道。 三、“以无事取天下。” 无事者，非无所事事也，乃我但“居无为之事，行不言之教”（二章）也，岂以取天下为事哉！“夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之”，（二十九章）盖以其私心妄求也。天下者，非可一己而私之，岂可一己之私而为之执之？只有“故贵为身于为天下，若可以托天下；爱以身于为天下，若可以寄天下”。（十三章）只有“修之于身，其德乃真”，（五十四章）而后，推而广之，及于家、乡、邦、国，以至天下，其德乃含积之厚，而有国之母，遂为百姓乐推而不厌，是谓“以无事取天下”，“及其有事也，又不足以取天下矣”。（四十八章）是以陈抟闻宋太祖出，呵呵大笑，而跌倒骡下，以天下自此太平矣！何劳于我复以苍生为念哉！我自可安心修炼睡功，体味梦里乾坤大了。 老子进而反问：我怎么知道它必然如是呢？是根据这些历史事实啊！ 凡是治理天下越多忌讳的，从而人民愈加贫困。忌讳者，“故以智治邦，邦之贼也”，（六十五章）“其政察察，其民缺缺”。（五十八章）为上者，防民如防川，纵其一己察察之智以为政，令烦禁多，诸多忌讳，如文字狱以至断送生命的；又如宋明帝“开昭太后陵以为厌月生”，“末年好鬼神，多忌讳”之类，于是其民缺缺自失，无所适从。统治者之所以多忌讳，是由于他以天下为私有，尽情追求享乐，只是“朝甚除”，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”，管它“田甚芜，仓甚虚”，（五十三章）置人民生活于不顾，实行的是“损不足，以奉有余”（七十七章）的盗夸之道，成为老子所痛斥、人民所深恶的强盗头子。 于是人民越多利器，从而邦家滋蔓昏乱啊！利器者，国之大防，用以安邦卫民的。现在，人民手上握有诸多利器，不安心从事生产，铤而走险，乃是统治者违背了“无狎其所居，无厌其所生”，（七十二章）不能安居、不能乐生的结果，所以民多私斗，而邦家昏乱日甚。 于是人民越多智慧技巧，从而奇异之物滋生起来。世俗之所谓智巧，乃为利己主义服务，失其纯朴天真，而道德日见其沦亡矣。此种离道的智慧，非老子所提倡的大道智慧。 于是法令滋繁彰著，从而盗贼越来越多。法令虽滋彰，其奈作奸犯科之徒何？此治国之道不可专恃于法，而须以正道匡之，道德教化为主，法令制裁为辅。不治其本，不扶其正，唯事于标，徒恃于法，则反而“盗贼多有”矣！ 纵观人类的历史，适与其反，“夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智巧，而奇物滋起；法令滋彰，而盗贼多有”。正是缘于“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，（三十八章）以至于失礼而后法，失法而后兵矣！正是反映了大道不行于世，人类异化，社会昏乱，民生贫困的景象。 天下的忌讳多，则流于鬼神祭礼，陷于迷信活动，劳民伤财，民众弥加贫困矣；民众手中利器多了，邦家滋生昏乱，观乎美国当今的社会，暴力枪杀层出不穷，不是可见一斑吗？可谓古时已然，于今为烈也。民众智慧多，则奸邪之事滋益发生，似今日的科技犯罪，正是明证。法令虽然滋繁昭彰，带来的后果，却是盗贼越来越多矣！“若民恒且不畏死，奈何以死惧之也？”（七十四章）民之所以不畏死，乃由于其上的横征暴敛，苛政猛于虎也。 因此，古代圣人的言论是： “我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。” 正是：求之在我，若我修真，化之于道，则无为、好静、无事、无欲，而人民自化、自正、自富、自朴矣，何治之有？不治之治也。何为之有？无为而无不为也。“无为而已，则无不治矣”。（三章）是为“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章） 我者，修真得道的圣人。 无为者，非俗人常人所能悟解，尤非无所作为之谓，乃是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。（四十八章）可见，老子的无为，是修道的至高境界。它是损尽私与妄，损尽一切非道的思维定势、思想感情、个人性格、生活习惯，又损去己之多余，以奉天下，是为无为。到此境界，乃是从后天私妄之我，复归于大道的真我，复归于婴儿的天真，与天合一，与道合真，何为之有？自由自在，自自然然，随心所欲，随口所言，随行所之，莫非道也，自是“无为而无不为”（四十八章）矣！ 好静者，我修此无为大法，臻于无为大境，其心好静，世俗无足以入我胸次，外境无能以干我心，不求其静而自静，以其不仅心定于道，且心溶于道矣。因此，一心清静，其静也固静，其动也亦静。 无事者，我既无为，既好静了，自然无事于外求，无事于天下，心化于道，一切唯道，一切自然，何事之有？ 无欲者，我无去世俗一切的私欲，乃“吾欲独异于人，而贵食母”。（二十章）吾之所欲，即道之欲。我本非我，何有我欲？进而欲而不欲，唯其自然，唯其大道，何欲之有？ 于是乎，其民自化自正、自富自朴矣！是为“以正治邦”、“以无事取天下”，至于不得已之际，方“以奇用兵”也。 老子仗道执言，予无道的统治者、侯王以无情而有力的鞭挞！老子正是据此为资，以史为鉴，总结出历史辩证法——大道历史规律。“吾何以知其然哉？以此。”这是老子的自我交待，和盘托出，我之所以知天下之然者，我之所以认识历史的规律性所在者，乃是根据这种天下异化于道的史实啊！ 善为道者，深味此圣人之言，知邦犹身也，民犹气也，治邦取天下，修身修天下，原本一道，理无二致，自可无为自化，好静自正，无事自富，无欲自朴，而“以无事取天下”矣！ 五十八章 其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。 祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣！ 是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 【今译】 它的政治昏闷浑噩，它的人民淳然纯朴；它的政治明察秋毫，它的人民缺然亏损。 灾祸啊！幸福的所以倚赖；幸福啊！灾祸的所以潜伏。谁知道它们的极限？它们没有准正啊！正复又转化为奇，善复又转化为妖。人们的迷误啊！它的时日，已经很久了呀！ 所以圣人方正而不割裂，棱利而不伤害，直率而不放肆，光明而不炫耀。 【校正】 ⑴其政闷闷，其民淳淳：帛书甲本损掩；乙本作“亓正 高明说：“‘闷闷’、‘闵闵’、‘ ⑵其政察察，其民缺缺：帛书甲本作“亓正察察，亓邦夬夬”，“邦”系“民”之误；乙本后三字损掩。傅本作“其政詧詧，其民缺缺”。王本如此，从之。 ⑶孰知其极，其无正也：帛书甲本此句起均损掩；乙本下“其”字损掩。傅本“也”作“衺”。王本无“也”字。现依乙本，并补后一“其”字。 ⑷正复为奇，善复为妖：帛书乙本作“正囗囗囗善復爲囗”，余损掩。傅本“妖”作“袄”。王本如此，从之。 ⑸人之迷也，其日固久矣：帛书乙本作“囗之𢘻也，亓日固久矣”。傅本如此，从之。王本无“也”、“矣”。 ⑹是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀：帛书乙本作“是以方而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不眺”。傅、王本如此，从之。 张松如说：“‘刿’作‘刺’，‘肆’作‘绁’，‘耀’作‘眺’，盖皆同谊或声假字也。” 【注释】 ⑴其政闷闷，其民淳淳： 王弼说：“善治政者，无形无名，无事无政可举，闷闷然卒至于大治。故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳。故曰‘其民淳淳’也。” 宋常星说：“闷闷者，机智不立，政事宽裕，若有不明之貌。天下之民，相忘于大化之中，共乐于至治之世，不识不知，无忧无虑，是故若有淳淳笃厚之貌。” 张之纯说：“闷闷，无为之象。上无为，则民不事智巧而风俗淳。” ⑵其政察察，其民缺缺：“夫天下多忌讳，而民弥贫”，（五十七章）统治者以察察之政伤民也。 王弼说：“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰其政察察也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’也。” 宋常星说：“察察者，任智尽法，分别善恶，不容于毫发。缺缺者，惊惶不已，畏惧无措，难以应酬。” 日·服部说：“孔子云：‘苛政猛于虎。’苛政者，察察也。” ⑶祸兮！福之所倚： 宋常星说：“视以为祸，而福之机，却依从于内。” ⑷福兮！祸之所伏： 宋常星说：“视以为福，而祸之兆，却潜藏于其中。” ⑸孰知其极，其无正也： 高明说：“祸福倚伏，正善奇妖，诸如此类之对立统一而又互相转化，皆无定则，谁能知其终极？” ⑹正复为奇，善复为妖： 肖天石说：“老子以为天道之行也，有一‘相对原理’存乎其间，而为宇宙天地万物运化之枢纽。相对原理者，即天地间万事万物，莫不相对以生，相对以动，相对以化，相对以成。故恒正反相成，利害相生，得失相循，祸福相伏，治乱相倚，存亡相胎。有此必有彼，有彼必有此，未有独一而不偶者也。” ⑺人之迷也，其日固久矣： 苏轼说：“若夫世人不知道之全体，以耳目之所知为至，彼方且自以为福，而不知祸之伏于后；方且自以为善，而不知妖之起于中。区区以察为明，至于察甚伤物，而不悟其非也，可不哀哉！” ⑻是以圣人方而不割： 王弼说：“以方导物，令去其邪，不以方割物，所谓‘大方无隅’。” 吴澄说：“人之方者，无旋转，其遇事触物，必有所伤害。圣人则不割。” ⑼廉而不刿：《汉语大词典》：“有棱边而不至于割伤人，比喻为人廉正宽厚。” 张扬明说：“《礼·聘仪》：‘君子比德如玉焉，廉而不刿。’疏：‘廉，棱也。刿，伤也。’言玉体虽有廉棱，而不伤割于物。” ⑽直而不肆： 王弼说：“以直导物，令去其僻，而不以直激拂于物也，所谓大直若屈也。” 吴澄说：“直者不能容隐，纵肆其言，以讦人之短。圣人则不肆。” ⑾光而不耀： 吴澄说：“光者不能韬晦，炫耀其行，以暴己之长。圣人则不耀。” 老子于此揭示了历史辩证法的一条根本规律：祸福倚伏律。 首先，它产生于人类历史的经验教训。 统治者为政之道，若是闷闷然浑噩，它的人民就淳淳然纯朴；若是察察然苛细，它的人民就缺缺然亏损。这是何等鲜明的对照！ “俗人皆察察，我独若闷。”（二十章）闷闷与察察，一是大道，一是世俗，其治世化民的社会效果，截然相反。 圣人的“闷闷”，是他葆道抱朴的体现，“吾欲独异于人，而贵食母”。（二十章）圣人既“修之于身，其德乃真”，（五十四章）复又以道莅天下，“居无为之事，行不言之教”，（二章）“无为而已，则无不治矣”。（三章）其为政也，乃“我愚人之心也哉！沌沌兮”！“我独若昏”，“我独若闷”，“我独顽且鄙”，“我独泊兮！其未兆”。（二十章）圣人之心独矣，唯“以百姓之心为心”，（四十九章）而无一己之私心，无一己之私智，“孔德之容，唯道是从”，（二十章）正是“不欲以静，天下将自正”。（三十七章）“圣人恒无心”，“圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑其心”。（四十九章）此“恒无心”，“浑其心”，正是“其政闷闷”的由来与写照。于是“其民淳淳”，纯朴天真，“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，（八十章）而且“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”。（十七章） 此为老子无为而治的大道理想境界，“古之善为道者，非以明民，将以愚之也”，“不以智治邦，邦之德也”。（六十五章）圣人以愚化己，复以愚化民，进而相愚于道，相忘于道海，一切俗人察察之明，巧智诈伪，自无容身之地矣！ 其反面是： 世俗的“察察”，乃“俗人皆昭昭”，“众人皆有以”，（二十章）统治者徒然自贵、自见、自是、自矜、自伐，“将欲取天下而为之”，（二十九章）不知“以智治邦，邦之贼也”，（六十五章）其“察察”之明，是为了“损不足，以奉有余”。（七十七章）因此，孔子深叹：“苛政猛于虎！”于是“其民缺缺”，缺然自失，“夫天下多忌讳，而民弥贫”，（五十七章）物质生活无以保障，道德水平亦日以沦丧矣！ 得道的圣人，以道处之，其祸其福，其正其奇，其善其妖，玄而同之，我但心定于道，心化于道，自始至终，从内达外，方正而不割裂，守道有方，而不为世俗之情、一己之私妄所割裂而残缺不全；廉利而不伤害，身洁如玉，无疵无垢，廉洁特立，造福于世，于人于物无所伤害；坦直而不放肆，不阿私，不盲从，不迁善，不避恶，“辅万物之自然，而不敢为也”，（六十四章）而以“强梁者不得其死”（四十三章）为学父，决不放肆心志；光明而不炫耀，明白四达若无知；光被无极若暗昧，“和其光，同其尘”，（五十六章）而且“用其光，复归其明，无遗身殃”。（五十二章） 老子从为政之道来揭示其辩证关系：“其政闷闷”与“其政察察”，导致了“其民淳淳”与“其民缺缺”两种截然相反的效果。闷闷者，大道自然无为之治也，下知有之而已，不撄人心，不乱人性，养民之天真纯朴，是以淳淳焉。察察者，世俗之“以智治邦”，是为“邦之贼也”，（六十五章）于是“其民缺缺”，缺然自失矣。老子认为其根本原因则在于：“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。”是为异常深刻而普遍的祸福倚伏律。它不因人们的主观意志与愿望而转移。当其隐也，微妙幽玄，难以测度；及其显也，昭若日月，效果朗然。 统治者的“察察”，本为强化统治，希图长治久安，岂知“福兮！祸之所伏”，今日之正，复为明日之奇，今日之善，转为异日之妖。“孰知其极？其无正也”。谁能晓得祸与福极限的所在？它们没有准正啊！“正复为奇，善复为妖”，正是正奇相生，善妖相化，相互倚伏，循环不已。“这正是以反语的句式肯定了这种转化是经常的，有其自身的规律和绳准，而绝非是什么不可知论、神秘主义思想的流露。”（张松如） “人之迷也，其日固久矣”！人之所以迷，而且迷之固久者，乃因为人们不善于贵师爱资，总结正奇、善妖、祸福的辩证关系，遵照大道规律的要求，正确地处理宇宙自然、历史现实、社会人生方方面面的相互关系，是以“虽智大迷”（二十七章）啊！ 历史辩证法予人们以无情而辛辣的讽刺，其人之所以大迷，却正缘于他之智啊！此种令人大迷之智，乃属于人类异化的产物——私妄昧的产物，是为私智，是为邪智。 善为道者，须把握此祸福倚伏律，知常达变，善于知正御奇，知善防妖，立于不败之地，而效圣人的大道风格，方正、廉利、坦直、光明，而守其不割、不刿、不肆、不耀，我但守其闷闷，以养淳淳，弃其察察，而贵食母，修此身心之真，复其人生的淳淳纯朴，无须汲汲乎于其祸福流转中，趋避应付，尤其无须碌碌于世俗的名缰利锁情网内，循环打转，超然独立，一意修持道德，化己济世，无余事矣！ 耳边悠然传来老子震聋发聩的心音：“人之迷也，其日固久矣！” 警惕啊！自爱啊！修真证道之士。 五十九章 治人事天，莫若啬。 夫唯啬，是以早服；早服是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母；有国之母，可以长久；是谓深根固柢、长生久视之道也。 【今译】 治理人世，奉事天道，没有超过啬的。 唯有啬啊！所以早日服道；早日服道，这是叫做重于积德；重于积德，就无所不克；无所不克，就不可测知它妙用的极限；不可测知它妙用的极限，可以有国家的母亲；有国家的母亲，可以长治久安；这是叫做深根固柢、长生久视的大道啊！ 【校正】 ⑴早服是谓重积德：帛书甲本损掩；乙本作“蚤服是胃重積囗”，从之，并据傅、王本补“德”字。傅、王本作“早服谓之重积德”。 ⑵重积德则无不克；无不克则莫知其极：帛书甲本损掩；乙本仅余“重積莫知亓”。傅、王本如此，从之。 ⑶莫知其极，可以有国之母：帛书甲本作“可以有國”，余损掩；乙本作“莫知亓有國”，中间损掩。傅、王本如此，从之。 谨按：本章第二段文章系顶针格，若作“可以有国”则破格了，似以作“可以有国之母”为是，故予补上。 ⑷有国之母，可以长久：帛书甲本如此，从之；乙本“以长”二字损掩。傅、王本同甲本。 ⑸是谓深根固柢、长生久视之道也：帛书甲本作“是胃深槿固氐長囗囗囗囗道也”；乙本“深”字损掩，“槿”作“根”。傅、王本作“是谓深根固柢，长生久视之道”，从之，并据帛书补“也”字。 【注释】 ⑴治人事天，莫若啬：啬，《辞海》：“同穑。《汉书·成帝纪》：‘服田力啬。’田夫谓之啬夫。”据此，啬者，似农民之既善于播种耕耘，又善于收藏俭用也。 ⑵夫唯啬，是以早服：服，《辞海》：“食也。”服道，《汉语大词典》：“谓潜心修道。”老子说：“吾欲独异于人，而贵食母。”（二十章）“食母”即是“服道”。 陆龟蒙诗：“服道身可遗，乞闲心已诺。”（《游楞伽精舍》） 劳健说：“早服，犹云早从事。” ⑶早服是谓重积德： 吕惠卿说：“夫诚能啬而早服之，则德日益以充，故曰‘早服谓之重积德。’重积德，则德之至者也。” ⑷重积德则无不克： 宋常星说：“养之既深，积之既厚，我之德能胜一切事物，一切事物不能胜之于我，是以谓之无不克。” ⑸无不克则莫知其极： 卢育三说：“德之功用广大无边，没有谁知道它的极限。” ⑹莫知其极，可以有国之母： 范应元说：“德既无极，则可以有国而为君也。能爱民物，则可以有国，此天下国家之本在身也。通乎此者，非以图国而人自归之，则其德可以有国也。” ⑺有国之母，可以长久： 河上公说：“母，道也。” 宋常星说：“道为天地万物之母。圣人重积其德，而深全其道。有国之母，国之长久，亦不能违其母之道也。长久者，开万世不朽之事业，成古今不易之功能，合天地而长存，历古今而不变。” ⑻是谓深根固柢、长生久视之道也： 韩非说：“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓柢也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也。” 张松如说：“老子认为大而维持国家的统治，小而维持生命的长久，都离不开‘啬’这条原则，都要从‘啬’这条原则做起，所以说啬是‘长生久视之道也’。” 啬者，通穑，古代农夫叫啬夫。我国素来以农业立国，而民以食为天，国之兴衰莫不赖于农业的丰歉。是以老子要求善为道者，要效法农夫，不但善于播种耕耘，尤其要善于敛藏俭用，要以啬为治理人世、奉事天道，即是从事人道与天道的至宝。 不论从事人道和天道，它的根本原则，莫过于啬。啬是天人之道的法宝；啬是修道成真的诀中诀；啬是修身、修家、修乡、修邦、修天下的康庄大道。 如何方是善啬呢？ 一要心专于道，“务去其殊类，归于齐一”，（王弼）心不旁骛，“唯道是从”，（二十章）“唯施是畏”，（五十三章）决不贪图便宜，而好径走上旁门邪道。 二要“不急除其荒病，除其所以荒病”，（王弼）务在根本处着手，不在枝叶散蔓处纠缠。 三要重视敛藏，“含德之厚者，比于赤子”，达到“精之至”、“和之至”，方能“益生曰祥”。（五十五章） 四要“去甚，去奢，去泰”，（二十九章）“适动静之节，省思虑之费”以治人，“不极聪明之力，不尽知识之任”以事天，“爱其精神，啬其智识”。（韩非） 陈鼓应说：“啬即是培蓄能量，厚藏根基，充实生命力。” 啬方能全性葆真，不以物累心；啬方能积功累德，不以欲害身。 孙思邈说：“神太用则衰，精太用则竭，气太劳则绝。”啬的方法是：“精何以不竭，必也远色乎？气何以不泄？必也寡言乎？神何以不离，必也无欲乎？”（《养身集》）这是积之于内，而不轻易外耗；同等重要的是，以外养内，聚气炼丹，培复生命之本。 无所不克，就不可测知其妙用的极限，于是便可以保有国家。须知圣人之所以“可以有国之母”，乃是他道高德重，“天下皆乐推而不厌也”（六十六章）的结果，此正是大道无所不克的力量所致，正是大道莫知其极的无穷妙用的显现。 有国之母者，国家的母亲，乃是大道，不失其母，以道莅天下，国家方能长治久安。 这叫做深根固柢、长生久视之道啊！国也，身也，譬如榕树，唯有深其根，固其柢，盘根错节，紧紧结合于大地，方能屹然挺立，而不为十二级台风所拔，方能充分吸收养分，而枝叶茂盛，欣欣以向荣，长生久视，不但长寿，而且健康。 老子揭示深根固柢、长生久视之道，乃在于：啬——早服——重积德——无不克——莫知其极——有国之母——可以长久。啬的作用大矣哉！所以人生于世，无论治人事天，唯啬而已。 啬者，自然之道也。啬为心身之宝，啬为积德进道的阶梯。然而，善啬者自然是善施者，唯其善施，是以善啬，两者相互为用。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（八十一章）此为啬与施的辩证关系，皆唯道是从也。 啬的要旨，在于早日服从于道，“吾欲独异于人，而贵食母，孔德之容，唯道是从”，（二十章）即“早服”的注解。非其欲独异、大反于俗之人，何能独“贵食母”，而一切唯道之是从，早服于道呢？“所以贵此道者，何也？不谓：求以得，有罪以免欤？故为天下贵。”（六十二章）求道得道，势所必然。“早服是谓重积德”，“修之于身，其德乃真”，（五十四章）于是道之德体现于吾身，乃是真德，即与道合其真矣！早服即建德之始，然后，重于积德，以德为本，“含德之厚者，比于赤子”，（五十五章）于是“执大象，天下往；往而不害，安平泰”（三十五章）矣！ 唯有啬，方能早日服道，言行动静，行住坐卧，不失大道之常。张扬明说：“所以只有啬，便能早早降服妄心，降服杂念，降服一切物欲乃至过分非分之想。这便是致虚守静，便能进一步载营魄抱一，服气养生。既能服心，又能服气，身不离道。”如此，便是“重积德”。重于积德，“德积既厚，则天下之刚强，无不能克”。（苏辙）“道发之于外者为德，故至德配道。修德即所以为道，积德即所以进道。重积德，即日积月累的修德，亦即常德不离，久之便能与道同体。”（张扬明） 《道德经》五千言，反来复去说的是道德之意，其根本所在，正是本章所阐发的治人事天的“深根固柢、长生久视之道”。这是老子的宗旨所在，这是上古流传下来为老子所继承发扬的中华大道。这正是古今中外无数修炼者所梦寐以求，尤其是善为道者所归趋的。须知万千法门皆歧路，行不由径徒自误，大道自然只平常，治人事天莫若啬。 六 十 章 治大邦，若烹小鲜。 以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人也；非其神不伤人，圣人亦不伤人也。 夫两不相伤，故德交归焉。 【今译】 治理大邦，好象烹煮小鲜鱼。 以大道莅临天下，它的鬼不神灵；非但它的鬼不神灵，它的神不伤害人啊！非但它的神不伤害人，圣人也不伤害人啊！ 两者相互都不伤害，因此，玄德交相归属啊！ 【校正】 ⑴治大邦：帛书甲本损掩；乙本作“治大國”。傅、王本同乙本。现从甲本通例改“国”为“邦”。 ⑵以道莅天下，其鬼不神：帛书甲本“以道立”损掩；乙本作“以道立天下，亓鬼不神”，从之，“立”借为“莅”。王本同。傅本作“以道莅天下者，其鬼不神”。 ⑶非其鬼不神，其神不伤人也：帛书作“非亓鬼不神也，亓神不傷人也”。傅、王本如此，从之，并参照帛书语气补后句一“也”字。 ⑷非其神不伤人，圣人亦不伤人也：帛书甲本作“非亓申不傷人也，聖人亦弗傷”；乙本作“非亓神不傷人也，囗囗囗弗傷也”。傅、王本如此，从之，并参照帛书语气补后句一“也”字。 ⑸夫两不相伤，故德交归焉：帛书甲本作“囗囗不相囗囗德交歸焉”；乙本“不”字损掩。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴治大邦，若烹小鲜： 《诗经·桧·匪风》毛传：“烹鱼烦则碎，治民烦则散。知烹鱼，则知治民矣。” 韩非说：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其宰；治大国而数变法，则民苦之。” 王弼说：“不扰也。躁则多害；静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心也。” ⑵以道莅天下： 肖天石说：“圣人抱道而行天下。” ⑶其鬼不神： 《正义通》：“阳魂为神，阴魄为鬼。气之伸者为神，屈者为鬼。” ⑷非其鬼不神，其神不伤人也： 韩非说：“治世之民，不与鬼神相害也。” 王弼说：“神不害自然也。物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也。” ⑸非其神不伤人，圣人亦不伤人也： 蒋锡昌说：“圣人不伤人之道奈何？曰清静无为，不去扰民而已。如此，则天下安乐，而万民皆得其利矣。” ⑹夫两不相伤，故德交归焉： 王弼说：“神圣合道，交归之也。” 肖天石说：“治世之民，人不与鬼神相害。神圣亦皆交归于道，不但两不伤，即与天地万物，亦皆不相伤，以均化于道也。” “治大邦，若烹小鲜。”老子妙语惊世！ 老子以烹小鲜的辩证法来比喻治理大邦，亦不过如是，老子大道思维的妙处，固在于此。大邦之与小鲜，相去何啻十万八千里，仿佛决无联系的事物，他却于其中以道观之，玄同一切，舍去它们的特殊性，从深隐其后的本质中抓住其共性的所在，亦可谓既善于透过现象看本质，又善于超越具体形象看联系矣！ 什么是治大邦之道？今人写来可以洋洋洒洒几十万言，老子只是轻描一笔：“若烹小鲜”也。何等的简明，何等的凝炼，何等的透彻！一言说穿，政治辩证法的要旨不正在此吗？ 治大若小，举重若轻，视大邦若小鲜，虽至难实至易，以其“圣人犹难之，故终无难矣”。（六十三章）须知“烹小鲜”，一须掌握火候之适宜，掌握其度，过犹不及也；二须依其固然，辅其自然，依照其固有自在的规律，发挥主观能动的作用于辅字上，辅助促进其自然之趋势而已，而不敢为也，稍有随意妄为，必定失败。 这是老子总结上古以来历代治乱兴亡的历史经验，秉要执本，一语道破也。“这个警句，在传统中国的政治思想上产生了重大的影响。”（陈鼓应）历史有名盛世，如汉代“文景之治”、唐代“贞观之治”，莫不受惠于此。真理是不会被历史的灰尘所淹没的，也是青山遮不住，毕竟东流去的。美国前总统里根在其《国情咨文》中郑重地引用了这句话，而且因此于二十世纪八十年代，再次掀起了老子热，波及美、欧、亚各地，难道是偶然的吗？ 它深刻地揭示了从量变到质变，须依据事物自身的内在规律和特殊性，掌握客观条件来辅助促进它。这是根据与条件，即内因与外因的辩证关系，亦是主体与客体的辩证关系。只要把握了大道的根本规律，自是无往而不利，无攻而不克的。 知烹小鲜，而识治大邦之道；知宰牛，而识养生之主；异曲而同工，同出而异名也。 于此透露出老子大道哲学的精妙，技进乎道矣，于大道本体的高度，尊道而贵德。 “以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人也；非其神不伤人，圣人亦不伤人也。” 一段奇文，突兀而来，试看天下只要以道莅之，则可“其鬼不神”，“其神不伤人”，而且“圣人亦不伤人”矣！于是“德交归焉”。 难道老子不是在提倡迷信吗？谈鬼说神岂非铁证如山？否！不然啊！ 这里的“鬼”、“神”，是“唯道是从”（二十章）的，可见非世俗之见的鬼神，乃指宇宙之间阴阳两气的良能，亦指遗留信息中阴阳两气的差异，非修道至特异思维境界者，难以悟入。 范应元说：“鬼神，阴阳中之灵也。鬼，归也；神，伸也。张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’朱文公曰：‘以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。’” 老子画龙点睛，自我交代，其所以然者，乃在于“以道莅天下”也。于此，老子揭示了玄德交归律：“夫两不相伤，故德交归焉。” 道莅天下者，其鬼，其神，其圣人，俱是“唯道是从”，（二十章）且进而偕化于道，是以与人“两不相伤”。庄子说：“一心定而王天下，其鬼不祟。”（《天道篇》）“阴阳和静，鬼神不扰。”（《缮性篇》） 陈鼓应说：“排除一般人所谓鬼神作用的观念，说明祸患全在人为。人为得当，祸患则无由生。” 圣人“以百姓之心为心”，（四十九章）慈心济世救物，亦何伤之有？这是老子心目中至道之治，即社会——历史辩证法的要旨所在，亦修真辩证法的要旨所在。 我国古代哲学中的“天人合一”学说，论之者多失之，岂知它乃大道科学的根柢所在。至于董仲舒外似儒家，实乃阴阳家之流，以谶讳论之，则流于迷信矣。 善为道者，须握此玄德交归律，从邦之客观自在的规律及实际情况出发，予以认识和尊重，是谓“唯道是从”，（二十章）“唯施是畏”（五十三章）而无个我丝毫的主观愿望、感情作用于其间，即依其固然，辅其自然，大顺应然，此为其首要者；其次，严格掌握其度，即量的变化，严密注视火候，适其可而止，冷静从容以处之，莫于微处起经纶，不要无风乱起浪，不要急切从事，不要操之过繁，而不数数挠之，自是优哉悠也，如如自在，不匆忙，不急躁，主客合一，其成功复何疑？再次，坚持“以道莅天下”，自然鬼神不扰，而“两不相伤”，于是玄德遂交归啊！ 六十一章 大邦者，下流也。天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下也。 大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。 故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。 【今译】 大邦呀！江河的下流啊！天下的雌性，天下的交会啊！雌性常常以宁静胜过雄性，因为她的宁静啊！因此，适宜处于谦下啊！ 大邦以谦下对待小邦，就可以取交小邦；小邦以谦下对待大邦，就可以取交于大邦。因此，或是谦下以取得交纳，或是谦下而被取得交纳。 因此，大邦呀！不过是欲望兼容畜养他人；小邦呀！不过是欲望进身奉事他人。双方都得以实现自己的欲望，那就大的一方适宜处于谦下。 【校正】 ⑴大邦者，下流也：帛书甲本如此，从之；乙本作“大國”，余损掩。傅本作“大国者，天下之下流”。王本作“大国者下流”。 ⑵天下之牝，天下之交也：帛书甲本作“天下之牝，天下之郊也”，从之，并据乙本改“郊”为“交”。乙本作“牝也，天下之交也”，余损掩。傅、王本作“天下之交，天下之牝”。 ⑶牝恒以静胜牡：帛书甲本作“牝恒以靚勝牡”；乙本作“牝恒以靜朕牡”，从之。傅本作“牝常以靖胜牡”。唯王本“靖”作“静”。靓、静及胜、朕皆同音通假。 ⑷为其静也，故宜为下也：帛书甲本作“爲亓靚囗囗宜爲下”；乙本如此，从之。傅本作“以其靖，故为下也”。王本作“以静为下”。 ⑸大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦：帛书甲本作“大邦囗下小囗，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦”，从之，并据乙本补缺损之字。乙本作“故大國以下囗國，則取小國；小國以下大國，則取於大國”。傅本作“故大国以下小国，则取于小国；小国以下大国，则取于大国”。王本无两“于”字。 ⑹故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人：帛书甲本如此，唯“故”字损掩，从之，并据乙本补“故”字。乙本作“故大國者，不囗欲並畜人，小國不囗欲入事人”。傅、王本作“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”。 ⑺夫皆得其欲，则大者宜为下：帛书甲本下句只残留“爲下”两字；乙本作“夫囗囗其欲，則大者宜爲下”，从之，并据甲本补“皆得”二字。傅本作“两者各得其所欲，故大者宜为下”。王本略同傅本，上句首多一“夫”字，下句无“故”字。 【注释】 ⑴大邦者，下流也： 王弼说：“江海居大而处下，则百川流之。大国居大而处下，则天下归之。” 河上公说：“治大国者，当如江海居下流，不逆细微。” ⑵天下之牝，天下之交也： 王弼说：“牝，雌也。静而不求，物自归之也。” 吴澄说：“大国者，诸小国之交会，如水之下流，为天下众水之交会也。” 张扬明说：“《大戴礼·易本命》：‘丘陵为牡，谿谷为牝。’是牝即谿谷也。天下之牝，亦即二十八章‘知其雄，守其雌，为天下谿’之意。即是为天下众流之所归聚。” ⑶牝恒以静胜牡： 宋常星说：“阴为牝，阳为牡。牝主静，牡主动。阳气动，阴气静。以阳交阴，而阴常胜者，阴静也。以静胜动，即以牝胜牡之义。” ⑷为其静也，故宜为下也： 肖天石说：“此阴阳之妙化，推之而以一‘下’制万物，以一‘静’制万动，此自然之道也。” ⑸大邦以下小邦，则取小邦： 王弼说：“犹云以大国下小国，小国则附之。” ⑹小邦以下大邦，则取于大邦： 范应元说：“小国能谦下，则大国容之。” ⑺故或下以取，或下而取： 范应元说：“故大国谦下以取人，小国谦下而取于人。” ⑻夫皆得其欲： 肖天石说：“两者皆能下，则两者各得所欲，而天下之小大，皆各得其所。孟子曰：‘以小事大者，畏天者也；以大事小者，乐天者也。乐天者得天下，畏天者保其国。’此之谓也。” ⑼则大者宜为下： 王安石说：“盖以小事大者，人之易；以大事小者，人之难。唯其人之所难，故老子以‘大者宜为下’。” 吴澄说：“然小者素在人下，不患乎不能下。大者非在人下，或恐其不能下，故曰：‘大者宜为下。’” 老子于此明示大邦小邦相待以道、和平共处的途径。无论古今中外，邦国无分大小，若能实行老子相处之道，一律平等，相互容纳，岂不相安无事，“虽有甲兵，无所陈之”，共享“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”（八十章）的和谐安乐的生活吗？ 大邦啊！好似江河的下流呀！因为大邦“以道莅天下”，（六十章）所以小邦归附于它，就象百川万流那样争相归趋于下流。 试看，天下的雌性，天下的自然交会呀！雌性常常以她宁静的本性而胜过雄性，因为她宁静呀！因此适宜处于谦下。这是宇宙自然之道的显现。 法天之道，以治理天下，大邦以谦下对待小邦，就可取交小邦；小邦以谦下对待大邦，就可以取交于大邦。它们或者谦下以取得交纳，或者谦下而被取得交纳，其所以然者，都在于善“下”。 大邦的下，不过是欲望兼容畜养他人，也即兼善兼爱天下；小邦的下，不过是欲望进身奉事他人，归附以自全其身。但是，作为大邦，是居于主动，所以有力量来“兼畜人”；作为小邦，是居于被动，所以要争取“入事人”。这样双方“皆得其欲”，俱遂其所欲，团结一致，实现天下的和平共处，相安于道。 因为，大邦一方得天地的独厚，以其所处的地位与历史作用，负有更加重大的责任，因此，更应谦下自居，效法天下的雌性，“以静胜牡”，而深以躁动贪欲为大戒，于是得以“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）矣！大邦之所以下流也，所以以静、以下者，俱是为了“以道莅天下”，（六十章）以德溥天下也。舍此，天下何能太平？而大邦自身亦根本拔而难以自保矣！ “大者宜为下”，是大邦守其“清静可以为天下正”，（四十五章）又是“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。（六十六章）有道的大邦，清静自守，谦下待人，“以其终不为大，故能成其大”，（三十四章）绝不恃势凌人，而以“兼畜”小邦为己任，保其安全，济其困乏；而有道的小邦，更是谦下求进，欲以“入事”，虚心事奉大邦，绝不三心两意，永结同心，既得自全，亦得天下的太平。 大邦甘处下流，是为天下之雌也，天下之所交合啊！雌者恒以其静而胜于雄者，因为它的静啊！所以宜于为下。从而揭示了雌与雄、动与静、上与下、大与小的辩证关系。此种关系，乃事物内在的必然性联系，是为自然辩证法，亦即天之道。老子本天之道以概人之道，人道本是天道的一个组成部分，天人本不二，自其同者而言，原是一体也。邦际相处之道，自然亦适于人际相处之道，尤其突出大邦与小邦的关系，从中充分体现了老子的大道辩证思维。 从大邦与小邦相对待的两个方面来看，主要的一方，即主要矛盾或矛盾的主要方面，则在于大邦。此为老子大道哲学的一大特色，即全面论与重点论的辩证统一。由此透露了老子所继承、发扬的《归藏易》的精华，以其静处下流，而为“天下之交”矣，其秘乃在于“以静胜牡”，是为“柔弱胜刚强”，（三十六章）是为“不争之德”，（六十八章）是为“弱者，道之用也”。（四十章） 老子重下、善下，强调“以下为基”，（三十九章）这是圣人用弱守柔之德。于是乎！大邦与小邦，俱以下相处，互相谦下，唯是善信善化，善容善纳，其胸怀乃大道的宇宙胸怀，纳百川而不择细流，何论乎清浊？何分乎大小？一体同纳，故能“皆得其欲”，而俱化于道，乃“以道莅天下”，“两不相伤，故德交归焉”，（六十章）是为刻意弘道的要旨。纵使是怨，犹以德报之，而以“必有余怨”（七十九章）为憾，“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）也。 老子于此深刻地揭示了牝静胜牡律，即以静胜动律，进而点明静的本性在于下，以谦下自处，这是自然辩证法。社会辩证法效之，无论大邦、小邦欲遂其所欲，唯是以下，“故或下以取，或下而取”，其要旨皆在于下也。 善为道者，宜味此静胜下取的玄玄妙法，于积德进道的历程中，持而不失，谨而行之，方得上下大小“皆得其欲”，而道化天下，大成于道啊！ 六十二章 道者，万物之注也，善人之宝，不善人之所保也。 美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？ 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不若坐进此道。 古之所以贵此道者，何也？不谓：求以得，有罪以免欤？故为天下贵。 【今译】 道呀！万物的流注归属啊！善人的珍宝，不善人的所保护啊！ 美好的言词可以博得交易，尊贵的德行可以施加于人。人们的不善，有什么道理将他们舍弃？ 因此，选立天子，配置三公，虽然有合抱的璧玉，作为驷马的先导，不如坐着进修这个大道。 古代所以尊贵这个大道呀！为什么呢？不是说：要求可以得到，有罪咎可以免除吗？因此，为天下所尊贵。 【校正】 ⑴道者，万物之注也：帛书甲本“道”字损掩；乙本如此，从之。傅、王本“注”作“奥”。王本无“也”字。《礼记·礼运》：“故人以为奥也。”郑注：“奥犹主也。” ⑵善人之宝：帛书作“善人之𤨷也”。傅本作“善人之所宝”。王本如此，从之。 许抗生说：“《说文》无‘𤨷’字。通行本、傅本作‘宝’。疑‘𤨷’即‘葆’字，葆有‘宝’义。葆通宝。《史记·留侯世家》：‘果见嘏城山下黄石，取而葆祠之。’裴铟集解引徐广曰：‘《史记》珍宝字皆作葆。’” ⑶不善人之所保也：帛书甲本“保”作“𤨷”；乙本如此，从之。傅、王本无“也”字。 ⑷美言可以市，尊行可以加人：帛书作“美言可以市尊行可以賀人”。傅本作“美言可以于市尊言可以加于人”。王本如此，从之。 ⑸人之不善，何弃之有：帛书甲本作“人之不善也，何棄囗有”；乙本作“人之不善，何”，余损掩。傅、王本如此，从之。 ⑹故立天子，置三公：帛书甲本“公”作“卿”；乙本“故”字损掩，“卿”误作“鄉”。傅、王本如此，从之。 许抗生说：“公、卿义同。” ⑺虽有拱璧以先驷马：帛书甲本作“雖有共之璧以先四馬”；乙本“共之”两字损掩。傅、王本如此，从之。 ⑻不若坐进此道：帛书甲本作“不善坐而進此”；乙本作“不若坐而進此”。傅本作“不如进此道也”。王本作“不如坐进此道”，从之，并据乙本改“如”为“若”。 ⑼古之所以贵此道者，何也：帛书甲本作“古之所以貴此者，何也”；乙本损掩。傅本如此，从之。王本无“也”字。 ⑽不谓：求以得，有罪以免欤：帛书甲本作“不胃囗囗得，有罪以免輿”；乙本作“不胃求以得，有罪以免與”，从之。傅、王本作“不曰求以得，有罪以免邪”。 【注释】 ⑴道者，万物之注也：注，《辞海》：“属也，附著也。《尔雅·释天》：‘注旄首曰旌。’注：‘载旄于竿头。’《周礼·天官疡医》：‘祝药’注：‘祝当为注。注，谓附著药。’聚也，意所向也。”故译为流注归属。 张松如说：“道为万物之主宰，故亦必为万物所宗属也。” ⑵善人之宝： 宋常星说：“明大道之理，得大道之奥，体用悉备者，善人也。善人道与身合，而身即是道，无一事不赖道以为持行，无一时不本道以为运用，故曰善人之宝。” ⑶不善人之所保也： 宋常星说：“不明大道之理，不悟大道之奥，体用未备者，不善人也。” 李明哲说：“不善人虽与道远，而恃之以生，亦保于道。” ⑷美言可以市：市，《辞海》：“一、买卖所之也，见《说文》。《易·系辞》：‘日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。’二、买卖货物也。《尔雅·释言》：‘贸、贾，市也。’疏：‘谓市，买卖物也。’按买卖为交易之事，引申为凡有所求取行同交易者曰市。” 吴澄说：“善人以道取重于人，嘉言可爱，如美物之可以鬻卖。” 马其昶说：“美言之入人，犹市场之易售。” ⑸尊行可以加人：加，《辞海》：“施也。《吕氏春秋·孝行》：‘光耀加于百姓。’” 马其昶说：“行成于己，人尊仰之，如加被于其身者然。” ⑹人之不善，何弃之有： 河上公说：“人虽不善，当以道化之。盖三皇以前，无有弃民，德化淳也。” ⑺故立天子：天子，《辞海》：“古称统治天下之君曰天子。《礼·曲礼》：‘君天下曰天子。’疏：‘不言王者，以父天母地是上天之子，又为天所命子养下民，此尊名也。’” ⑻置三公：三公，《辞海》：“周以太师、太傅、太保为三公。” ⑼虽有拱璧以先驷马：拱璧，《辞海》：“大璧也。《左传·襄二十八年》：‘与我其拱璧。’注：‘崔氏大璧。’疏：‘拱，谓合两手也。此璧两手拱抱之，故谓大璧。’”先，《辞海》：“导也。《周礼·夏官大司马》：‘右秉钺以先。’”驷马，《辞海》：“一车四马也。《玉篇》：‘驷，四马一乘也。’” ⑽不若坐进此道： 范应元说：“虽有拱璧之异，以先驷马之良而为献，不如坐进此清静无欲之道之为贵也。拱璧驷马，何足道哉！” 蒋锡昌说：“坐即跪坐。古人之坐，两膝着地，因反其蹠而坐于其上，故《庄子·在宥》云：‘跪坐而进之。’” ⑾不谓：求以得，有罪以免欤： 范应元说：“此道求则得之，舍则失之。凡人未得道，则有妄作之罪；既得道，则昔虽有罪，亦可以免而自新，岂复有罪也。” ⑿故为天下贵： 张扬明说：“极言道为天下的至贵，非身外之物的富贵可与伦比。” 大道，宇宙万物莫不流注归属于它。“譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。”（三十二章）大道在天下，好似无数的川谷都奔趋流注而归属于江海。这种趋势是客观存在历史之必然。老子高瞻远瞩，将它揭示了出来，并且指引人类“修之于身，其德乃真”，逐步地扩展，最后达到“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的和谐共处、幸福快乐的康庄大道，实在也是人类自身历史之必然。 所以，大道是善人——善于从事大道之人的无上珍宝，不但身体力行，身心溶化于道，且化己化世，进而传之子孙，成为传家宝、传世宝。 所以，大道是不善人——不善于从事大道之人的所保护。这类人是绝大多数，他们虽不能自觉从道，甚至拒绝认可大道，但是，客观上于不知不觉中，均受到大道的保护，是被动的无形的被保护者。此点，说来令人费解，实是常见的事实，平凡的真理。 老子于此，首先揭示大道的作用：一是“万物之注”，万物的流注归属；一是“善人之宝，不善人之所保”。前者是自然辩证法，后者是人生辩证法。 出之于道的“美言”，可以博得人们的悦服；体现大道的“尊行”，可以施加人们的身上。 有道之士，其言自是美言，朴素自然。下士听之，或反而见怪，或乃大笑之，而误为不美。但是于道来说，则是美言，美妙传神，藉以弘扬大道，众人受其美言之益，如饮甘露，如醍醐灌顶，乐不可言，幸何如之，于是遂顿生向道之心，从而对此有道之士刮目相看，尊敬恭谨以待之。 有道之士，其行自是美行，出于其自身的玄德，或直接地施加于人，跟从他修炼大道，或受其“不言之教，无为之益”，（四十三章）而无形之中感悟大道，信心奉行。 凡此皆是大道的本性所决定，大道的规律所归趋，亦是修道者的玄德所显现，而为善为道者的必然趋势所不得不然。 老子慈心救世，跃然纸上：“人之不善，何弃之有？”一颗道心，大放光明，震铄千古！“是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物。”（二十七章）噫！我们于此知老子之所以为老子啊！我们欲当他的好学生，以道化己而济世，自应以此作为人生的座右铭，拳拳服膺，一日三省啊！ 因此，善为道者的高尚情操和人生的理想追求是： 纵然为道大成，玄德广被，四方感化，“天下皆乐推而不厌”，（六十六章）受到天下人民的拥戴，一致乐于推选，要选立为治理天下的天子，或配置为辅佐天子的大臣——太师、太傅、太保，当其时也，纵然有合抱的璧玉作为迎驾驷马的先导，我——善为道者，于此极尊之位，极贵之宝，诚人间的至富至贵矣，却是淡然处之，“吾欲独异于人，而贵食母”，（二十章）我的回答是：“不若坐进此道！” 古代之所以贵此大道者，为什么呢？因为它“求以得，有罪以免”，因此，为天下所至贵。 欲修炼大道而证真成圣者，唯有视功名利禄、荣华富贵如过眼烟云，彻底脱却名缰利锁，纵使以厚礼聘为天子或三公，仍然无动于衷，不为所诱，而其价值比较则是：“不若坐进此道。”不若两字，何等的斩钉截铁！乃善为道者的赤诚之心，截断万流，一心“唯道是从”（二十章）啊！若无此心，终是难以走到底的。因为，一有尘缘牵挂，俗利诱惑，难免好径，而误入歧途去。 于此，老子同时特别强调：所贵者，不是什么泛泛之道，而是“此道”，此道非他道，“此”字雷霆万钧！此道者，即中华先祖数百万年来传承的“深根固柢、长生久视之道也”。（五十九章） 噫！老子耳提面命，谆谆嘱咐，“故为天下贵”啊！是为当今流行之价值哲学的价值论，乃最高的价值，宜以之为人生的终极关怀也。 善为道者，正宜深味此贵字，坚定树立大道于我心目中至高无上的位置，人生一切的思默言行，均应以道为流注归属，而不可动摇，不可流失，尤其不可走岔了此道，切勿辗转流浪于世俗名利场中，被利己主义弄得头昏脑胀，为自我中心主义纠缠得不可开脱。它是人生唯一的价值选择；它是人生命运内在的需要、必然的走向，乃人生命运之所然啊！ 六十三章 为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。 图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。 夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。 【今译】 作为于无为，从事于无事，品味于无味。小的看作大的，少的看作多的，报答怨恨的用德。 图谋艰难的事，于它的容易处；作为伟大的事，于它的细微时。天下艰难的事，必须于容易处做起；天下伟大的事，必须于细微时开始。所以圣人终究不自以为大，因此，能够成就他的大业。 轻易许诺的人，必定寡少信用；多看容易的人，必定多遇困难。所以圣人尚且重视困难，因此，终究没有困难啊！ 【校正】 ⑴大小，多少：帛书甲本如此，从之；乙本损掩。傅、王本同甲本。姚鼐说：“‘大小多少’下有脱字，不可强解。”奚侗、蒋锡昌亦持此说。严灵峰据《韩非·喻老》补成为“大生于小，多起于少”。 谨按：一、脱简之说，无据，验之帛书甲本已然如是，故不可从。二、严氏之补，亦是根据不足，虽似言之成理，但在六十四章中有“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。此处似不应有此平庸之句，且与下章文意相重。此“大小，多少”句，可解作大其小，多其少，即重视事物的萌芽，防患于未然之意，故当其少、小，即应“报怨以德”，使之化解；如果积累成大怨之际，则“和大怨，必有余怨，焉可以为善”？（七十九章）甚至还会酿成大祸矣！三、提示要注意认识处理好大之与小，多之与少相互之间的辩证统一关系。 ⑵图难于其易，为大于其细：帛书甲本仅余“圖難乎”三字；乙本余“乎其細也”。傅本作“图难乎于其易，为大乎于其细”。王本如此，从之。 ⑶天下难事，必作于易；天下大事，必作于细：帛书甲本作“天下之難，作於易；天下之大，作於細”；乙本作“天下之囗囗囗易，天下之大”，余损掩。傅本作“天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细”。王本如此，从之。 ⑷夫轻诺必寡信，多易必多难：帛书甲本仅余“必多難”三字；乙本作“夫輕若囗囗信，多易必多難”。傅本作“夫轻诺者必寡信，多易者必多难”。王本如此，从之。 ⑸是以圣人犹难之，故终无难矣：帛书甲本作“是囗囗人猷難之，故終於无難”；乙本作“是以𦔻人囗囗之故”，余损掩。傅、王本如此，从之。 【注释】 ⑴为无为： 王弼说：“以无为为居。” 杜道坚说：“为无为，法自然也。” ⑵事无事： 王弼说：“以不言为教。” 宋常星说：“圣人之心迹，判然无所留碍，事之来也，因其来而应之，不起意必之念；事之过也，因其过而忘之，不存固我之想，终日应事，而实无事也。” ⑶味无味： 王弼说：“以恬淡为味，治之极也。” 宋常星说：“圣人以道味为味，常人以世味为味。道味者，世人不味之味，世人无味之味。若世俗之味，皆是情欲之味也。圣人舍其世俗所争之世味，味其世俗无味之道味，心中之领会自深，身内之涵养自妙。” ⑷大小，多少： 高亨说：“大小者，大其小也，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。视星星之火，谓将燎原；视涓涓之水，谓将漂邑；即谨小慎微之意。” 余培林说：“谓视小为大，视少为多。小与少，皆隐微不显，所以往往为人所忽略，此亦如‘易’与‘细’然。” 谨按：老子于此“大小，多少”之后，紧接着“报怨以德”，意为“见小曰明”，（五十二章）“其未兆，易谋也；其脆，易判也；其微，易散也。为之于其未有，治之于其未乱”。（六十四章）若是“和大怨，必有余怨，焉可以为善”？（七十九章） ⑸报怨以德： 吕惠卿说：“人之所难忘者，怨也，而以德报之，则他不足以累其心矣。” 宋常星说：“可怨在彼，而我何怨焉？怨犹以德报，况有德于我者？深为修道之人，广其有容人之量，化其藏宿之私也。” ⑹夫轻诺必寡信，多易必多难： 范应元说：“夫轻诺许于人者，必少信实，固当谨乎言也。多轻易于事者，必多艰难，固当谨乎为也。” ⑺是以圣人犹难之，故终无难矣： 严灵峰说：“圣人临深履薄，防微杜渐，早于从事，图难于其易，故无难事也。” 陈鼓应说：“‘难之’是一种慎重的态度，谨密周思，细心而为。” 老子五千言，行文至此，突兀拔浪冲天，于极平易处，显其极隽永，而出乎人的意表。此乃老子启示大道的妙用，实即道妙颂啊！ “为无为，事无事，味无味。” 一石激起千层浪，一语惊醒梦中人！明明是为，是事，是味，却又无为、无事、无味。 无为者，无去世俗的私心妄为也；然后，臻于“以至于无为”的大道境界，而遂其“无为而无不为”的大道无穷妙用。圣人之无为，正是遵循“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）的结果，岂是无为哉！乃是“为无为”也。圣人之为，是为了无为，无为是为了无不为的目的。圣人之为者，大道也；圣人之无为者，玄德也；圣人之无不为者，道溥天下也。 无事者，无去世俗的争竞之事也；然后，臻于“将欲取天下也，恒以无事”（四十八章）的大道境界，而遂其“我无事，而民自富”，（五十七章）“不欲以静，天下将自正”（三十七章）的大道无形妙用。圣人之无事，正是遵循“故从事于道者，同于道；德者，同于德”（二十三章）的结果，岂是无事哉！乃是“事无事”也。圣人之事，是为了无事，无事是为了无不事的目的。圣人之事者，大道也；圣人之无事者，玄德也；圣人之无不事者，“以道莅天下”，（六十章）德溥无极也。 无味者，无去世俗的浓腻滋味也；然后，臻于“道之出言也，曰：淡兮！其无味”（三十五章）的大道境界，而遂其“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（三十五章）的大道微妙大用。圣人之无味，正是遵循“见素抱朴”、（十九章）“吾欲独异于人，而贵食母”（二十章）的结果，岂是无味哉！乃是“味无味”也。圣人之味，是为了无味，无味是为了无不味的目的。圣人之味者，大道也；圣人之无味者，玄德也；圣人之无不味者，“不争之德”（六十八章）也。 为无为者，道法自然也；事无事者，清静自正也；味无味者，恬淡为上也。此乃圣人特立独行的大道啊！是为修炼大道的三大纲领，无上的心法也。 欲修真证道，自是当为、当事、当味，而其为、其事、其味，俱应历经损涤功夫，臻于无为、无事、无味的境界，方是大道的境界，显其“道德为心”的心灵境界，其大道妙用的含藏发露，不期然而然，圣人但“居无为之事，行不言之教”，（二章）“无为而已，则无不治矣”。（三章）正是“以无事取天下”，（五十七章）“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章） 老子复进而揭示圣人之所以得道成为圣人的根本途径： 其一，“大小，多少，报怨以德。” 圣人者，“以百姓之心为心”，（四十九章）慈心济世救人，以道化天下为己任，何怨之有？纵于弘道之际，俗人有所怨矣，圣人乃大其小者、多其少者，无论其怨之小、之少，均郑重对待，而以德报怨，务使和而化之。此为历事证道法也，亦是视世俗为道场，历事以积德弘道，体现了圣人的道德配天，恒善救人，而无弃人的大道襟怀，是以“天下皆乐推而不厌也”。（六十六章） 其二，“图难于其易，为大于其细。” 圣人者，深知“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，（六十四章）弘扬大道科学，乃天下最伟大最艰难的事业。是以“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”，圣人坚持从其易处细处入手，以致千里之行，以建九层之台，以成合抱之木也。 其三，“圣人犹难之，故终无难矣。” 圣人者，知白守黑，知易守难，知有守无，“行于大道，唯施是畏”，（五十三章）而深以“轻诺必寡信，多易必多难”的历史经验为座右铭，以之待人，则有知人之智；以之自处，则有自知之明；以其重视困难，是以终无难矣，以其“慎终若始，则无败事矣”。（六十四章） 圣人“以其终不为大，故能成其大”。不但其始也，“上德若谷，广德若不足，建德若偷”，（四十一章）而始终“以贱为本”，“以下为基”，以“珞珞若石”（三十九章）自持，无丝毫自贵自得之意，其道愈进，其德愈广，其心益虚，其行益慎，“光而不耀”，（五十八章）“为而不恃，成功而不居也。若此，其不欲见贤也”。（七十七章）圣人终究不自为大，不欲见贤，所以“能成其大”，得以“善始且善成”，（四十一章）成就其弘扬大道科学的宏伟事业，实现其“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的崇高理想。 “夫轻诺必寡信”，纵观世人以其轻于许诺而必然走向寡信，似流水的滔滔然。因此，老子要求“言有宗”，（七十章）而且要“信言不美”，（八十一章）既是信道之言，朴素真诚而已，何必去乔装打扮一番，以求其美哉！良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。尤其是警惕不信之美言、轻诺而寡信之言，应当听其言，观其行，验其果，察其心，一切言行以大道的实践来检验、来评判，就象鲁迅告诫他的儿子，他人允许的东西，不要便以为真。对人如是，对己尤应严以自律，一诺千金而不渝，如古代的信生。 “多易必多难”，世人一事当前，往往扩大容易的一面，势必增加诸多的困难，“圣人犹难之，故终无难矣”。凡事难与易，本是相对的，且互为条件，互相转移的。正确的对待是，从战略上藐视困难，从战术上重视困难，同时将两者有机辩证地统一起来。老子的要求是，即使得道的圣人，也是犹难之，而决不采取多易的轻敌冒进的莽撞态度，于是便可终无难矣，从而避免了必多难的困境，而得以“成功遂事”、（十七章）“没身不殆”。（十六章） 这是老子所深刻启示的内真外圣之道，是为人生修真辩证法的极致，是为以人配天、天人合一的极致，是为平民化的圣人道德人格的完成。 善为道者，须于老子的殷勤致意，反求诸己，拳拳服膺，以期行于大道，一步一个脚印，一步一个心印，庶几无愧于人生的真正价值，完成弘扬大道科学的历史使命，以其“终不为大，故能成其大”，而“终无难矣”。 六十四章 其安，易持也；其未兆，易谋也；其脆，易判也；其微，易散也。 为之于其未有，治之于其未乱。 合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。 为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。 民之从事也，恒于几成而败之。故慎终若始，则无败事矣。 是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。 【今译】 它安定的时候，容易持久啊！它未有朕兆的时候，容易图谋啊！它脆弱的时候，容易分判啊！它微细的时候，容易解散啊！ 从事它，当事物尚未发生的时候；治理它，当事物尚未祸乱的时候。 合抱的大树，萌生于毫末；九层的高台，筑起于累土；千里的行程，开始于脚下。 妄为的人必定失败，妄执的人必定丧失。所以圣人没有妄为，因此不会失败；没有妄执，因此不会丧失。 民众从事啊！常常于几乎成功时际而失败。因此，谨慎终末，好似开始，就没有失败的事啊！ 所以圣人欲望世人所不欲望的，而不贵重难得的货物；学习世人所不学习的，用以免除众人的所以过错，用以辅助万物的自然，而不敢妄为啊！ 【校正】 ⑴其安，易持也；其未兆，易谋也；其脆，易判也；其微，易散也：帛书甲本作“亓安也易持也，囗囗囗囗易謀”，余损掩；乙本损掩。傅、王本如此，从之，并据帛书甲本补句末“也”字。 ⑵为之于其未有，治之于其未乱：帛书损掩。傅本作“为之乎其未有，治之乎其未乱”。王本如此，从之。 ⑶合抱之木，生于毫末：帛书甲本仅余“毫末”两字；乙本作“木作於毫末”，其上损掩。傅本作“合抱之木，生于豪末”。王本如此，从之。 ⑷九层之台，起于累土：帛书甲本作“九成之臺，作於羸土”；乙本作“九成之臺，作於𥸕土”。傅、王本如此，从之。 ⑸千里之行，始于足下：帛书甲本作“百仁之高，台於足”；乙本作“百千之高，始於足下”。傅、王本如此，从之。帛书借“仁”、“千”为“仞”。 ⑹为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失：帛书甲本多损掩，末作“无敗囗无執也故无失也”；乙本作“爲之者敗之，執者失之。是以𦔻人无爲”，余损掩。傅、王本如此，从之。 陈鼓应说：“这四句和上下文的意义不相联贯，显然是别章的文字。” 奚侗说：“四句与上下文谊不相属，此第二十九章中文，彼章捝下二句，误羼于此。” 马叙伦说：“‘为者’两句为二十九章文，此重出。‘是以’两句乃二十九章错简。” 谨按：本章老子论述圣人修身治世之道，分别是五个段落，综合来看，意义自是连贯通顺，不可谓之“谊不相属”、“重出”。“错简”之说，于据不足。 ⑺民之从事也，恒于几成而败之：帛书甲本作“民之從事也，恒於亓成事而敗之”；乙本无“事”字。傅、王本作“民之从事，常于几成而败之”，从之，并据帛书改“常”为“恒”，补“也”字。 ⑻故慎终若始，则无败事矣：帛书甲本作“故慎終若始，則”，余损掩；乙本作“故曰慎冬若始，則无敗事矣”。傅本作“慎终如始，则无败事矣”。王本无“矣”字。现从甲本并据乙本补缺字。 ⑼是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，以复众人之所过：帛书甲本作“欲不欲，而不貴難得之𦠽；學不學，而復衆人之所過”；乙本作“是以𦔻人欲不欲，而不貴難得之貨；學不學，復衆人之所過”，从之，并依甲本补后一“而”字。傅本“而”作“以”。王本无“而”字。以、而古通。 ⑽以辅万物之自然，而不敢为也：帛书甲本“然而”两字损掩；乙本作“能輔萬物之自然，而弗敢爲”。傅、王本如此，从之。但王本无“也”字。能，《辞海》：“犹而也。《管子·侈靡》：‘不欲强能不服，智而不牧。’” 【注释】 ⑴其安，易持也： 黄茂材说：“当其安而持之，不待于已危，故易持。” 宋常星说：“惟内念未发，外物未接，当此宁静之时，澄心于一念不起，察机于一意之将发，不使潜滋暗长，甚易为力也。” ⑵其未兆，易谋也：兆，《辞海》：“灼龟坼也。按古灼龟以卜，视其坼裂之文，以验吉凶也。见也，几事之先见者也。” 黄茂材说：“当其未兆而谋之，不待于已形，故易谋。” 宋常星说：“如事之未发，是非善恶之情未见，吉凶悔吝之机未萌，是谓无事之始，是谓未兆之先。喜怒哀乐未发于外，动静由我，此时谋之，不有辙迹，不有是非，所以易于谋也。” ⑶其脆，易判也：判，《辞海》：“分也；裁决也。” 黄茂材说：“当其脆而泮（通判）之，不待已坚，故易泮。” 宋常星说：“如物之脆者，其质浇薄，除之易去，而痕迹不留，击之易烂，而根苗不生。” ⑷其微，易散也： 严遵说：“未疾之人，易为医也；未危之国，易为谋也；萌芽之患，易事也；小弱之祸，易忧也。” 宋常星说：“如物之微者，其形浅小，去之而必泯其迹，化之而易亡其形，所谓遏人欲于将萌，复天理于本有也。” ⑸为之于其未有： 肖天石说：“为之于未形之始，则不但事半功倍，亦且无事而功，无为而成也。” ⑹治之于其未乱： 宋常星说：“未乱则邪不能胜正，外不能引内，于此时治之，不劳力而一心整齐，不费判而万理咸备。” 严灵峰说：“言防患于事变之未然，杜渐于祸乱未作之先。此安不忘危，治不忘乱，存不忘亡，能慎始也。” ⑺合抱之木，生于毫末：毫末，《辞海》：“极言其细微也。谢察微《算经》：‘十丝曰毫，十毫曰厘。’”末，《辞海》：“凡物之细碎如粉者曰末。” 宋常星说：“合抱之势，非起于一日，其生生之机，始则生于毫末。生于毫末者，乃是大生于小也。” ⑻九层之台，起于累土：累，《辞海》：“累通作纍，十黍为累。世谓分量之微，不爽毫厘，曰不差累黍。”累黍，《辞海》：“古时用黍百粒相累，取其长度以为一尺之标准也。《宋史·律历志》：‘自前世以来，累黍为尺以制律。’” 荀子说：“蹞步而不休，跛蹩千里；累土而不辍，丘山崇成。”（《劝学篇》） ⑼千里之行，始于足下： 宋常星说：“千里之远，非行于一蹙，其发脚之初，则始于足下。始于足下者，乃是近至于远也。” ⑽是以圣人无为故无败： 宋常星说：“圣人不作于意，不生于心，因物付物，顺其自然。物之得全于圣人者，咸若其性，咸遂其生，周应无穷，随宜处妙，惟其无为，故无败矣。” ⑾无执故无失： 宋常星说：“随事处事，合乎当然，事之得成于圣人者，上下安其分，尊得其情，不立藩篱，不有辙迹，惟其无执，故无失矣。” ⑿故慎终若始，则无败事矣： 宋常星说：“果能慎终如始，戒慎于前，恐惧于后，一念不苟，本末相顾，始则无为，终亦无为，始则无执，终亦无执，安有至于败而不成者乎？” ⒀是以圣人欲不欲，而不贵难得之货： 韩非说：“宋之鄙人得璞而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：‘此宝也，宜为君子器，不宜为细人用。’子罕曰：‘尔以玉为宝，我以不受玉为宝。’是鄙人欲玉，而子罕不欲玉，故曰：‘欲不欲而不贵难得之货。’” 宋常星说：“圣人所欲者，皆是道味之欲，一切人世间之可欲，皆不以为欲，以人世间之不知欲、不能欲者而欲之，是反世人之不欲而欲。难得之货，正世人所欲，以为贵重，而求必得者。圣人视之，不以为奇，故不以为贵。” ⒁学不学： 范应元说：“学乎不学，体自然也。” 宋常星说：“圣人参天地之微机，达阴阳之造化。进退之玄机，世罕知闻；有无之秘窍，人希能悟。以人世间之不知学、不能学者而学之，是反世人之不学而学，故曰学不学。” ⒂以复众人之所过：复，《辞海》：“除免也。《汉书·高帝纪》：‘复，勿租税二岁。’注：‘除其赋役。’” 王元泽说：“不学之学，非无学也，所学在于不学耳，以复众人之所过故也。众人逐末多事，圣人以不学之学，救其过而反之道。” 朱谦之说：“复也者，犹复补也。《庄子·德充符篇》：‘夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶。’” 余培林说：“‘过’，指一般人离道失本，违反自然。圣人要使人复归于道，返回自然，所以说：‘复众人之所过，以辅万物之自然。’” ⒃以辅万物之自然，而不敢为也： 王元泽说：“辅自然者，庄子所谓反以相天是也。为之则以人灭天矣，故不敢为。” 朱谦之说：“《广雅·释诂》二：‘辅，助也。’《易·象传》：‘辅相天地之宜。’《论衡·自然篇》曰：‘然虽自然，一须有为辅助之也。’此即《老子》‘以辅万物自然’之旨。” “其安，易持也；其未兆，易谋也；其脆，易判也；其微，易散也。” 开章四句，老子直捷了当地点明自然辩证法的妙用。修真证道者，若能真切把握事物的变化规律，于其安而持之，于其未兆而谋之，于其脆而判之，于其微而散之，固易事也，何难之有？但是欲持、欲谋、欲判、欲散，须当其安、其未兆、其脆、其微的时候，其易乃自然也，不仅可得事半功倍的效果，且可获引而不发，跃如也，无为而成之功。由此可知，易者，知几其神，得乎其时，势成之也。 “其安，易持也”，反映了当事物处于稳定状态的时候，易于保持。失乎“其安”，易转为难矣。于“其安”之际而持之，用功少而易也。 “其未兆，易谋也”，反映了当事物处于几兆未萌的时候，易于图谋。失乎“其未兆”，易转为难矣。于“其未兆”之际而谋之，用功少而易也。 “其脆，易判也”，反映了当事物处于脆弱状态的时候，易于剖判。失乎“其脆”，易转为难矣。于“其脆”之际而判之，用功少而易也。 “其微，易散也”，反映了当事物处于微细状态的时候，易于解散。失乎“其微”，易转为难矣。于“其微”之际而散之，用功少而易也。 此四者，客观地说明事物的四种状态，即处于四个不同的阶段，其特性各不相同，我们的主观认识如能与之合拍，准确地把握时机，从而发挥主观能动作用，以辅其自然，而达到预期的目的，是很容易的事。因此，老子要求：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（六十三章）正是：机不可失，时不再来也。此机此时，乃难易的关节点。 老子复进一步指出：“为之于其未有，治之于其未乱。”要求我们走在事物变化的前面，“于其未有”，尚未酝酿成熟显露有形之际而为之；“于其未乱”，尚未酿成大灾变为混乱局面之际而治之；此是为之治之的最佳火候——度，所谓未雨绸缪，所谓预则立，不预则废。 紧接着老子揭示自然辩证法的规律是从量变到质变，没有一定的量变，是完成不了质变的；进而揭示事物之从量变到质变是全方位的整体性的变化，它乃“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。 他用人们习见常闻的感性知识和亲身体验，形象生动地透彻阐明宇宙的妙理，正欲善为道者深明：没有毫末的生发，何来合抱的大树？没有累土的筑起，何成九层的高台？没有足下的起始，何致千里之行？予那些志大才疏、眼高手低的人，予那些理论的巨人、行动的矮子，不啻当头一棒！予那些盲目躁进、“不知常，妄作，凶”（十六章）的人，尤其是难得的清醒剂。那些误解老子是提倡消极不争、无为放任的人，亦可以从此猛省，从割裂迷误中自拔。 历史的深刻教训是：“为者败之，执者失之。”他们之所以败之、失之，乃是由于其为其执，根本违背了上述的自然规律，出之于私心的主观妄为、妄执，其败其失是注定了的归宿。这是老子作为史官对于历代盛衰存亡历史现象的深刻总结，而揭示其根因之所在啊！ 因此，圣人以道莅天下，德溥天下，正在于“无为故无败，无执故无失”。圣人者，循道而趋，唯道是从，一切按自然规律办事，力求主观认识切合于客观实际，“以百姓之心为心”，（四十九章）无丝毫一己的私见私情私利迷乱乎心智，保持心灵的纯洁公正，不妄为，不妄执，所以无败、无失，乃其必然的结果，岂偶然哉！ 高亨说：“老子极言无为，其无为之义颇令人眩惑，而本章乃明揭而出之曰：‘以辅万物之自然，而不敢为。’始知《老子》所谓圣人无为者，只是以辅万物之自然而已。辅万物之自然，则万物自生自成，皆生皆成，故能无不为也。” 然而，世俗民众的从事，则适相反对，所以常是功败垂成。因此，要“尊道而贵德”，（五十一章）使主观符合客观，按规律办事，“慎终若始”，不但开始要慎，全过程要慎，直到终末，尤其不可不慎，戒慎恐惧，始终如一，正是：“豫兮！其若冬涉川；犹兮！其若畏四邻”，（十五章）“人之所畏，亦不可不畏”，（二十章）如是方能“善始且善成”。（四十一章） 老子以画龙点睛的妙笔，一语道破圣人之所以得道成为圣人的奥秘所在： 其一是“欲不欲，而不贵难得之货”。圣人之欲，非世俗之欲，乃欲世人之不欲，非无欲也。 兹略述之： 一、“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。”（一章）此之无欲、有欲均出于圣人大道之欲，是以能观妙观徼，探究天人之际，通达古今之变。 二、“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（二章）“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”（四十三章）圣人之欲体现于所居所行的是“无为之事”、“不言之教”，此是“天下希能及之”的。 三、“圣人之治也，……恒使民无知无欲；使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治矣。”（三章）圣人之治，乃圣人之欲也。 四、“吾欲独异于人，而贵食母。”（二十章）谁说圣人无欲，不过“独异于人”罢！独异之处，在于“贵食母”，只贵重取食于万物的母亲——大道。 五、“自知者，明也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡者，寿也。”（三十三章）“广德若不足”，（四十一章）“不欲以静，天下将自正”，（三十七章）“我无欲，而民自朴”，（五十七章）“不若坐进此道”，（六十二章）此皆圣人之欲也。 六、“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈；二曰俭；三曰不敢为天下先。”（六十七章）“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（八十一章）圣人非但有欲，且持其三宝而宝之，以之为人，以之与人，欲其实现“为而不争”的“圣人之道”，（八十一章）而以“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）为其人生的历史使命，为其一生修道证道的最高境界。 纵观《道德经》五千言，处处说的是圣人之欲，时时与俗人之欲，鲜明对比，强烈反差。所以，大道者，反俗也。圣人之欲，乃世人不愿欲、不能欲。圣人之所以成为圣人，正是：人之所弃，我之所宝；人之所宝，我之所弃啊！与俗反矣，乃复至于大顺，大顺于道也。 世人的所欲，正是“难得之货”：使人目盲的五色，使人耳聋的五音，使人口爽的五味，使人行妨的难得之货，“金玉盈室”，“贵富而骄”，（九章）“若享太牢”，“若春登台”，（二十章）“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”，（五十三章）以至于“立天子，置三公”，（六十二章）拱璧与驷马等等，以及今日修炼者的崇拜世外高人，追求奇功异术，高价购买信息物，幻想瞬时长功，希冀殊胜法门等，莫非世人所贵的难得之货。作为世俗之人，岂能见此可欲而心不乱？有几人早日黄粱梦醒？有几人迷途知返，回头是岸？不但欲之似醉如痴，而且欲之疲于奔命，之死靡它！ 圣人的口味淡得很，我自独立而不改。 其二是“学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也”。 圣人之学，非世俗之学，乃学世人之不学，非无学也。 兹略述之： 一、“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（十四章）“知常曰明”，（十六章）“道法自然”。（二十五章）此圣人之学，在于“执古之道”，在于知大道之常，在于法自然之道，是乃圣人之学也，岂俗人之所愿学、所能学哉！ 二、“善人者，善人之师；不善人者，善人之资。”（二十七章）为了“从事于道者，同于道”，（二十三章）圣人虚其心向善为道的人与不善为道的人学习，吸取他们对待大道的正反面经验教训，这是多么难能可贵的呀！历史辩证法的无穷妙用，历史的经验值得注意的重要性，于此为老子一语所道破矣！ 三、“上士闻道，勤而行之”，（四十一章）“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”。（四十八章）圣人之学，学的是道学——大道科学，要勤行，要知行合一，不但要日益，尤其要日损，以损求益，而至于无为无不为的境界。此岂俗人所愿学、所能学的？ 四、“修之于身，其德乃真。”（五十四章）圣人之学为了修真，以至“其德乃真”，然后，推己及人，德溥天下，非以之牟取名利，图谋难得之货。此是圣人之学与世人之学的根本殊异处也。 五、“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也。”（七十章）老子于此断然指出：我的言论——大道科学（圣人之学），本是十分易知易行的，但是，天下的人却是“莫之能知，莫之能行”的。何以故呢？就在于圣人与俗人之欲根本不同：圣人之欲，独“贵食母”；（二十章）而俗人之欲，却唯利是图。 圣人以此大道科学修身处世、治人事天，自是可以免除众人的所以过错，用以辅助万物的自然，而不敢妄为，于是圣人乃无败无失，从容自在地弘扬大道科学，从事其大道事业，完成其人生的究竟啊！ 老子于此揭示辅其自然律，是为正确处理人与自然、主体与客体辩证关系的重要规律，“万物莫不尊道而贵德”，（五十一章）于尊重客观规律的大原则下，即一切从实际出发，实事求是，以充分发挥主体的主观能动性，使主客相融，求得最积极最有成效的结果；于此同时，严肃地指出要坚持“而不敢为也”，若是违背了此大道自然之常而敢于为者，未有不是“为者败之”（二十九章）的。 老子于此揭示复众所过律，是为以史为鉴、以人为鉴的历史辩证法。“执古之道，以御今之有”，（十四章）如何以道来执古御今，正确对待人生处世的万有呢？于“善人者，善人之师；不善人者，善人之资”（二十七章）的同时，着重于众人之所过，以之为自己的昭昭明训，而复之，认真免除之，乃立于不败之地矣！ 善为道者，于此“欲不欲”、“学不学”之旨，知所归趋，千里之行，已始于足下，自应“慎终若始”，以辅其自然，以“不贵难得之货”、“以复众人之所过”为大戒所在，切实把握时机，于其未兆谋之，于其未有为之，于其未乱治之，“而不敢为”，无为无执，自是无败无失，自然成就深根固柢、长生久视之道。 六十五章 古之善为道者，非以明民，将以愚之也。 民之难治，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也。 恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺。 【今译】 古代善于从事大道的人，不是让人民精明，而是将他们引向愚朴啊！ 人民的难于治理，因为他们的智慧啊！因此，用智慧来治理邦国，邦国的害贼啊！不用智慧来治理邦国，邦国的福德啊！ 永远知道这两个方面，也就是楷式啊！永远知道楷式，这是叫做玄妙幽潜的德性。玄妙幽潜的德性深呀！远呀！与万物返朴归真呀！于是才复归而臻于大顺自然。 【校正】 ⑴古之善为道者，非以明民，将以愚之也：帛书甲本作“故曰爲道者，非以明民也，將以愚之也”；乙本作“古之爲道者，非以明”，中间损掩，下余“之也”两字。傅、王本如此，从之，并据帛书补“也”字。 ⑵民之难治，以其智也：帛书甲本作“民之難囗也，以亓知也”；乙本作“夫民之難治也，以亓知也”。傅本作“民之难治，以其多治也”。王本作“民之难治，以其智多”。现依甲本写定。知、智通。 ⑶故以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也：帛书甲本作“故以知知邦，邦之賊也；以不知知邦，囗囗德也”；乙本作“故以知知國，國之賊也；以不知知國，國之德也”。傅本作“故以知治国，国之贼也；不以知治国，国之福也”。王本同，但无两“也”字。现据甲本并参照傅、王本改“知国”为“治邦”。 ⑷恒知此两者，亦稽式也：帛书如此，从之。傅本“恒”作“常”。王本作“知此两者，亦稽式”。 ⑸恒知稽式，是谓玄德：帛书甲本“是谓”作“此胃”；乙本如此，从之。傅本“恒知”作“能知”。王本“恒”作“常”。 ⑹玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺：帛书甲本作“玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃”，余损掩；乙本作“玄德深矣，遠矣，囗物反也，乃至大順”。傅本如此，从之。王本末句作“然后乃至大顺”。 【注释】 ⑴古之善为道者： 卢育三说：“善为道者，指得道的圣人。” ⑵非以明民，将以愚之也： 王弼说：“明，谓多智巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。” 范应元说：“‘将以愚之’，使淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之’者，非欺也，但因其自然，不以穿凿私意导之也。” 高延第说：“愚之，谓返朴还淳，革去浇漓之习，即为天下浑其心之义。与秦人燔诗书，愚黔首不同。” 冯友兰说：“‘愚’在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：‘我愚人之心也哉！’（二十章）圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。圣人的愚是大智，……是精神的创造。”（《中国哲学简史》，第90页） ⑶民之难治，以其智也： 王弼说：“多智巧诈，故难治也。” 范应元说：“不循自然，而以私意穿凿为明者，此世俗之所谓智也。” ⑷故以智治邦，邦之贼也： 王弼说：“而以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之，思维密巧，奸伪益滋，故曰以智治国，国之贼也。” 范应元说：“用智治国，则下亦以智应，惟务穿凿，不循自然，奸诈斯生，上下相贼。世俗之所谓智者，非国之贼而何？” ⑸不以智治邦，邦之德也： 李嘉谋说：“倘行其所无事，而不开民之机心，机心不生，则纯白备，谓之国福，不亦可乎？” 宋常星说：“治国者，宜乎无事无为而已，不必用智也，使民安其居，乐其俗，甘其食，美其服，不出私智，扰之于民，不用机巧，乱之于政，天下共乐于太平，朝野相忘于无事，非国之福乎？” 张松如说：“福、德义可通。《礼记·哀公问》：‘百姓之德也。’注‘犹福也。’《晋语》：‘夫德，福之基也。’” ⑹恒知此两者，亦稽式也：稽式，《辞海》：“即楷式。” 河上公说：“常能知智者为贼，不智者为福，是治身治国之法式也。” 傅奕说：“稽式，今古之所同式也。” ⑺恒知稽式，是谓玄德： 许啸天说：“玄德，便是天道本来的德性。” ⑻玄德深矣，远矣： 河上公说：“玄德之人，深不可测，远不可及也。” 宋常星说：“无名相之可指，无端倪之可见，所以为玄也。不可得闻，不可得见，所以为深；不可得指，不可得言，所以为远。太上以深远见玄德之实，即以深远赞玄德之妙。” ⑼与物反矣，乃复至于大顺： 王弼说：“反其真也。” 蒋锡昌说：“大顺者，大顺自然，即指道而言。此言玄德深远，人主与万物皆返于真，然后同至于道也。” 老子在奇谈怪论吗？“古之善为道者，非以明民，将以愚之也。”一语惊人，惊世骇俗，以至二千多年来，备受世人的非难与诟骂。然而，老子啊！无愧其为老子，不但甘于“处众人之所恶”，（八章）愿受天下之垢与不祥，而且，能够透过重重历史的迷雾，廓清层层世俗的灰尘，而闪耀其大道不灭的光辉，照亮人类复归自然的航向。 肖天石于此痛加针砭：“此乃‘归真返朴’，以复其性真，循其天行，以至大顺之教也。世多以愚民政策病老子，实则不通老子，且未入其门者之知见也。” 陈鼓应说：“本章的立意，被后人普遍误解，以为老子主张愚民政策。其实老子所说的‘愚’，乃是真朴的意思。他不仅期望人民真朴，他更要求统治者首先应以真朴自砺。所以二十章有‘我愚人之心也哉’的话，这说明真朴（愚）是理想治者的高度人格修养之境界。” “人之迷也，其日固久矣”，（五十八章）而于此章为其尤甚者。 其根本原因： 一是由于老子“正言若反”，（七十八章）不进入老子的高度理性思维境界，即大道哲学的至高境界，就无从理解老子的言下之意，无从了解其特有用词，更无从把握其观察万物的方法与途径。 二是由于老子修炼“深根固柢、长生久视之道”，（五十九章）乃古之博大真人、得道的圣人，是为“古之善为道者”，是“微妙玄通，深不可识”（十五章）的，凡夫于此自是一片“玄之又玄”，（一章）难以入门，更遑论识其真面目？ 三是由于老子是史官，知识渊博，究天人之际，通古今之变，达万物之化，其广博精深，其高超深远，尤非常人所可窥测衡量。 四是由于老子修持道德，而以百姓之心为心，此是他的大道之心，岂是俗人俗心所可度量哉！ “以其智也”，“民之难治”，“邦之贼也”。因为智慧，导致人民难于治理，邦国受到贼害。换言之，智是国家的害贼。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（五十三章）的“盗夸”，即“非道也”的窃国大盗，岂非靠其智慧诈伪来窃夺此“天下神器”吗？然而，于其民难治之际，由于深受“狎其所居”，“厌其所生”（七十二章）和“其上食税之多”、“其上之有以为”（七十五章）之苦，以致“民之不畏威，则大威将至矣”；（七十二章）况且，“民恒且不畏死，奈何以死惧之”？（七十四章）观夫秦始皇的暴政不二世而亡，正是“天网恢恢，疏而不失”，（七十三章）“强梁者不得其死”（四十三章）啊！其实，这种人虽智，其心境也是十分烦恼，惶惶然不可终日的。马克思不是说过“剥削者没有自由”吗？此种之智，实是私智、邪智，乃不智之甚也。 以它来修真证道，则不可避免的是： 一、“大道甚夷，而民好径。”（五十三章）放着有悠久历史传统的久经考验的平坦宽夷的大道不走，却偏偏好走旁门邪径，到处寻寻觅觅什么世外高人，什么奇功异法，什么顿悟成佛，什么神奇法宝，什么一诀值千金之类，以致误入歧途，前扑后继，酿成一幕幕悲剧。 二、“不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”（二十七章）此为俗人自作聪明之智也，不珍贵正面的经验，不爱惜反面的教训，拒绝以人为鉴，自恃其智，实乃大迷也。 三、“自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长。”（二十四章）然而世之智者，即如世人所无限崇拜歆羡的诸葛亮，那一个不是自见、自是、自伐、自矜的人？ 四、“智慧出焉，有大伪。”（十八章）于当今举世的气功热中，以不信的美言来骗取民众的迷信，大师满街走，高功处处有，骗子漫天飞，金钱滚滚来，岂非大道废焉，有大伪的闹剧演出？ 五、“不知常，妄作，凶。”（十六章）拒绝大道科学，不肯读书明道，不愿把握大道规律、循道而趋；不愿“涤除玄鉴”，（十章）提高道德人格，而为国为民，只是随其私心私意，盲目地追求，一厢情愿，以道牟取名利，盗名欺世，未有不是“不道，早已”（三十章）的。 如此等类之智，老子是深恶而痛绝之的。他要求：“绝圣弃智，民利百倍。”（十九章）此等的圣人，实为盗夸；此等的智慧，实为害贼；绝之弃之，“民利百倍”。 那么，老子是反对科学文明，提倡愚昧落后吗？否！老子提倡的是大道智慧，乃超越世俗的高度理性也。 朱谦之说：“盖《老子》所谓古之善为道者，乃率民相安于闷闷湻湻之天，先自全其愚人之心，乃推以自全者全人耳。” 老子要求： 一、“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（十四章）执着上古流传下来的大道科学，来统御现今万有，岂非超迈世俗的大道智慧吗？ 二、“居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。”此“上善若水”，而“几于道矣”（八章）的七善之德，非大智慧的修道之士，孰能为之？ 三、“知常曰明”，“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。（十六章）老子揭示大公无私、大正无妄、大明无昧、道溥天下的天人合一之道，修之则可以有“求以得，有罪以免”，（六十二章）可以“深根固柢、长生久视”，（五十九章）“没身不殆”。（十六章）其智若此，人生还有什么遗憾呢？ 四、“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（四十八章）老子不但不否定智，且要求“为学日益”其大道之智，以它来指导“为道日损”的实践，既损私利，亦损妄见——世俗之智，以至“无为而无不为”，可以“不行而知，不见而明，不为而成”。（四十七章） 五、老子强调知、明、善、和等等，无不唯有大道之智，方能把握，方可臻其境界。此正是“吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也”。（七十章）世人以其私智、邪智，自是“夫唯无知也，是以不我知”，（七十章）以此“无知”之智，何足以知老子哉！ 是以老子一针见血地指出：“故以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也。”智与不智——愚，判然分明，贼与德，祸福霄壤！ 于此我们藉以明白圣凡的分野，认识大道“玄德”的究竟，窥见老子之心矣，恍然大悟“玄德深矣，远矣，与物反矣”，玄德深远，与万物返朴归真啊！于是复归而至于大顺自然的境界，即真善美的大道境界。非此老子之愚，何以至之？亦何能知之？ 老子妙笔生花，以此“愚”字，涵括大道的玄德境界，独标食母的无上妙法，坦露圣人的心灵境界，启示修真的真实究竟。 老子之愚，古今无二，独标一愚，傲立千秋！孰知此一智一愚、一贼一德，乃是大道相反相成的“稽式”——足以稽察大道的模式？启示修道者，从正面和反面的深刻观照对比中，来真切地把握大道的内在本质和规律，从而“恒知稽式，是谓玄德”，由此而升华，进入与道合真的玄德境界。 于此可见其愚的难能可贵！正是：智者多失，愚者独全。 老子之愚也，愚乎不可及啊！难矣哉！愚也！不愚，不足以修真证道；不愚，不足以修身治国化天下；不愚，不足以复归大道；不愚，不足以含积玄德而大顺自然。 善为道者，虚心学习老子“我愚人之心也哉！沌沌兮”！（二十章）老老实实地炼愚，守此稽式，积玄德而“复至于大顺”吧！ 六十六章 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。 是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。 故居上而民不重，居前而民不害，天下皆乐推而不厌也。 非以其不争欤？故天下莫能与之争。 【今译】 江海之所以能够成为百谷的王呀！因为它善于自居卑下，因此，能够成为百谷的王。 所以圣人欲愿领导人民啊！必定用他的言词谦下相待；欲愿先导人民啊！必定用他的自身处在后面。 因此，居处在上位，而人民不感到重累；居处在前面，而人民不感到妨害；天下百姓都乐于推戴而不厌弃啊！ 难道不是由于他的不争吗？因此，天下没有能够跟他相争的。 【校正】 ⑴江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王：帛书甲本作“囗海之所以能爲百浴王者，以亓善下之，是以能爲百浴王”，从之，并据乙本补“江”字，“浴”字为“谷”之假。乙本作“江海所以能爲百浴囗囗囗亓囗下之也，是以能爲百浴王”。傅本作“江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能爲百谷王”。王本无“也”字。 ⑵是以圣人之欲上民也，必以其言下之：帛书如此，从之。傅本作“是以圣人欲上民，必以其言下之”。王本作“是以欲上民，必以言下之”。 ⑶欲先民也，必以其身后之：帛书甲本“民也”两字损掩，从之，并据乙本补缺字；乙本作“亓欲先民也，必以亓身後之”。傅本作“欲先民，必以其身后之”。王本无“其”字。 ⑷故居上而民不重，居前而民不害：帛书甲本作“故居前而民弗害也，居上而民弗重也”；乙本作“故居上而民弗重也，居前而民弗害”，从之，并改“弗”为“不”。傅本作“是以圣人处之上而民弗重，处之前而民不害也”。王本作“是以圣人处上而民不重，处前而民不害”。 ⑸天下皆乐推而不厌也：帛书甲本作“天下樂隼而弗猒也”；乙本如此，从之，唯“推”讹作“誰”。傅、王本作“是以天下乐推而不厌”。 ⑹非以其不争欤？故天下莫能与之争：帛书甲本作“非以亓无 【注释】 ⑴江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王： 蒋锡昌说：“按《说文》：‘泉出通川为谷。’是‘百谷’犹‘百川’也。《说文》：‘王，天下所归往也。’是‘王’即‘归往’之义。此言江海所以能为百川归往者，以其善居卑下之地，故能为百川归往也。” ⑵是以圣人之欲上民也，必以其言下之： 《金人铭》：“君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。” 吕惠卿说：“圣人之有天下也，以言其位，固欲上民也。然以孤寡不穀为称，而受国之垢与不祥，则以其言下之也。” ⑶欲先民也，必以其身后之： 河上公说：“欲在民上，法江海处谦虚下；欲在民之前也，先人而后己也。” 宋常星说：“圣人之参天赞地，自有不得不先民者。然圣人之欲先民也，必以其身后之，身愈后，而视人皆己师，心愈降而视己皆不足。” ⑷故居上而民不重，居前而民不害： 奚侗说：“处上而不压抑，则民不以为重；处前而不壅愚，则民不以为害。” 高亨说：“民戴其君，若有重负以为大累，即此文所谓‘重’也。故‘重’犹‘累’也。‘而民不重’，言民不以为累也。” ⑸非以其不争欤？故天下莫能与之争： 《文子·道原篇》：“天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也，故莫能与之争。” “江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。” 老子要求得道的圣人和善为道者向大江大海学习，学它那种恢宏坦荡的无私胸怀，学它那种谦卑“善下”的高贵品格；同时，百川众流弃高趋下归于江海的本性，是它所以能够修持道德、奔归道海的内在根据。江海与众流，同归于大道，乃各自的需要，由各自的本性所决定，亦必然的趋势，岂人为所致呢！ “譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。”（三十二章）大道弘扬于天下，似百川众谷的归趋于江海，“圣人恒无心，以百姓之心为心”，（四十九章）凡是百姓，无论善与不善，俱善以待之；无论信与不信，俱信以待之；因袭大道之明，恒善救人救物，而无弃人弃物；“人之不善，何弃之有”？（六十二章）是以“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）于是大道之德，乃似江海一般溥及于天下，无微不至，无孔不入。 老子于此深刻地揭示江海与百谷的辩证关系，它们原是有机统一的，唯是江海以其善下，不择细流，故能为百谷之王。他进而揭示圣人对待人民群众的辩证关系，这是历史辩证法中最根本的规律之一，领袖与人民的辩证关系，亦是老子的权威观：圣人效法江海，欲从上领导人民，“必以其言下之”，不是高高在上的发号施令，而是以慈心化之，信言感之，谦下相待，使人民感而后应；欲在前先导人民，“必以其身后之”，不是遥遥领先，脱离大众，而是以身后之，与人民如鱼得水。唯其“善下”，因此，居上而人民不感到重累；居前而人民不感到妨害；天下百姓皆乐推而不厌啊！ 于是圣人遂其道化天下的伟大事业，而“天下莫能与之争”，岂非无上的“权威”吗？此种大道权威的确立，乃正确处理领袖与群众关系的自然结果。它也是老子的人民观，“以百姓之心为心”，（四十九章）以人民的根本利益为利益，而且善于言教身教并重，“以其言下之”，“以其身后之”，此下之、后之，正是圣人对人民的无限慈爱和尊重。必者，一定不变，必须如是，乃历史必然性的指向，不得不如是啊！是为老子大道历史辩证法的精髓所在。 “圣人之道，为而不争。”（八十一章）他只是为了大道莅临天下，德化万物，而具“不争之德”——玄德，“生而不有，为而不恃，成功而不居”，（二章）而且“功遂，身退”，（九章）既不贪天之功为己功，不以功为功，而是“道恒无名”，（三十二章）是以“太上，下知有之”。（十七章）此种至高无上的大道圣人的治世，下民仅知“有之”（乃系自己推选出来的）而已；到了“成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”，（十七章）上下相处于大道的江海，相忘于大道的江海，一切咸其自然也。 圣人之所以如此者，“非以其不争欤？故天下莫能与之争”。圣人之不争，大道自然也，天下之人自然是莫能与他相争的。若是愿与圣人争相为道，慈心化世，岂非亦偕化于道吗？夫复何争之有！ 善为道者，宜体此“善下之”，方可遂其人生的理想，成就伟大的事业。 六十七章 天下皆谓我大，大而不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣，其细也夫！ 我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。 今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣。 夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，若以慈垣之。 【今译】 天下的人都说我伟大，伟大而不可比拟。正是由于伟大，所以不可比拟。如果可以比拟，很久啊！它的细小呀！ 我永远怀有三件法宝，坚持而且宝贵它：一叫做慈；二叫做俭；三叫做不敢为天下先。 慈爱，因此能够勇敢；节俭，因此能够广阔；不敢为天下先，因此能够成为众器的官长。 现在舍弃他的慈爱而且勇敢，舍弃他的节俭而且广阔，舍弃他的后退而且领先，那就必定死亡啊！ 慈爱，用以攻战就会胜利，用以守卫就会坚固。天将要建树他，好似就用慈爱来卫护他。 【校正】 ⑴天下皆谓我大，大而不肖；帛书甲本损掩；乙本如此，从之，唯“皆”字损掩，参照傅、王本补“皆”字。傅本作“天下皆谓吾大，似不肖”。王本作“天下皆谓我道大，似不肖”。 ⑵夫唯大，故不肖：帛书甲本如此，从之，唯“大”字损掩，据乙本补。乙本作“夫唯不宵，故能大”。傅、王本作“夫唯大，故似不肖”。 ⑶若肖，久矣，其细也夫：帛书甲本作“若宵，細久矣”；乙本如此，从之。傅、王本同。 ⑷我恒有三宝，持而宝之：帛书甲本作“我恒有三葆之”；乙本作“我恒有三𤥯，市而𤥯之”。傅本作“吾有三宝，持而宝之”。王本作“我有三宝，持而保之”。现据乙本并参照傅、王本写定。 ⑸一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先：帛书甲本作“一曰茲，二曰檢”，余损掩；乙本作“一曰茲，二曰檢，三曰不敢爲天下先”。傅、王本如此，从之。 ⑹夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长：帛书甲本“故能廣”以上文字损掩，“成器長”作“爲成事長”；乙本作“夫茲，故能勇；檢，敢能廣；不敢爲天下先，故能爲成器長”。傅、王本如此，从之。 ⑺今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣：帛书甲本无“舍亓檢且廣”句，“則死矣”作“則必死矣”；乙本作“今舍亓茲且勇，舍亓檢且廣，舍亓後且先，則死矣”，从之，并参照甲本作“则必死矣”。傅本同乙本，唯“则死矣”作“是谓入死门”。王本作“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”。 ⑻夫慈，以战则胜，以守则固：帛书甲本作“夫茲囗囗則勝，以守則固”；乙本作“夫茲，以單則朕，以守則固”。傅本作“夫兹，以陈则正，以守则固”。王本如此，从之。 ⑼天将建之，若以慈垣之：帛书甲本“如”作“女”；乙本如此，从之，并改“如”为“若”。傅、王本作“天将救之，以慈卫之”。 【注释】 ⑴天下皆谓我大，大而不肖：“我”，一系老子的自称；二系指道；三系指道莅天下的圣人。三者，浑然一体，原不可分。“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）“万物归焉而不知主，可名于大。是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大。”（三十四章）老子以“大”来形容道及体道的圣人。不肖，《小尔雅·广训》：“不似也。” 苏辙说：“夫道旷然无形，颓然无名，充遍万物，而与物无一相似，此其所以为大也。若似于物，则亦一物耳，而何足大哉？” 张舜徽说：“道之为物，不能比拟他物而形状之，故曰大而不肖。” ⑵夫唯大，故不肖： 许啸天说：“天道是化生万物的，是养育万物的，所以无所不包，无所不备的。他不能与万物同样，倘然与万物同样，也便是万物了，不是天道了。倘然与万物同样，是小的了，不是大的了。” ⑶若肖，久矣，其细也夫： 王弼说：“久矣其细，犹曰其细久矣。肖则失其所以为大矣，故曰若肖，久矣其细也夫。” 楼宇烈说：“肖，像。像则像一定之形象，不如大道之无形，所以说‘失其所以为大矣’。” ⑷我恒有三宝，持而宝之： 宋常星说：“蕴于中，而至尊至贵；守于己，而须臾不离。” ⑸一曰慈： 河上公说：“爱百姓，若赤子。” 宋常星说：“太上之慈，视天下如一家，视万民如一身，天下共入于陶成之内，万物咸遂其生成之泽，是慈之量也。” ⑹二曰俭：俭，《辞海》：“约也，见《说文》。段注：‘约者，缠束也。俭者，不敢放侈之意。’” 吕惠卿说：“其行身也，徐而不费，以约为纪，非俭乎！” ⑺三曰不敢为天下先： 吕惠卿说：“未尝先人而常随人，人皆取先，己独取后，非不敢为天下先乎！” 肖天石说：“乃不争以为主，迫而后动，不得已而后起；知其雄，而守其雌；知其先，而守其后之道也。” ⑻夫慈，故能勇： 范应元说：“夫慈爱，故能勇于行道。” 许啸天说：“女子是柔弱的，但她做慈母时，为保护儿女，便十分勇敢起来。” ⑼俭，故能广： 范应元说：“俭约，故能不暴殄天物，而使天下不尚奢侈，家给人足，可谓广矣。” 王元泽说：“俭之为德，寡欲也，贵本也，爱物也。” ⑽不敢为天下先，故能成器长：器，《辞海》：“犹言材能。《宋史·苏轼传》：‘轼之才，天下器也。’”长，《辞海》：“位高也。凡在同列中居首位或为多数人之统率者，皆称曰长。”不敢为天下先者，我守其朴，而不流散追逐，不争为天下先，所以成为众器的官长。 王弼说：“唯后外其身，为物所归，然后乃能立成器为天下利，为物之长也。” 俞樾说：“质言之，则止是不敢为天下先，故能为天下长耳。” ⑾今舍其慈且勇： 宋常星说：“舍其慈且勇，即是不慈之勇。不慈之勇，谓之强梁之勇也。” ⑿舍其俭且广： 宋常星说：“舍其俭且广，即是不俭之广也。不俭之广，谓之虚大之广。” ⒀舍其后且先： 宋常星说：“舍其后且先，即是争先之先。争先之先，谓之自高之先也。” ⒁则必死矣： 宋常星说：“此三者，与三宝相反，与大道相背。如此而修身齐家，治国平天下，皆是轻生取死之道，非圣人之所为也，是故以死戒之。” ⒂夫慈，以战则胜，以守则固： 许啸天说：“三宝中，慈尤其重要，因为慈是出于内心的自然。不明白天道，不能发生为群众牺牲的大决心，并且没有久守慈的大义，所以说慈以战则胜，以守则固，天使人担负救护万物的责任，所以使他生成慈爱的天性，去保护万物，所以说以慈卫之。” 张扬明说：“慈是三宝之首，也得三宝之全。故用之于战，则歼暴虐之敌，必然万众一心，其战必胜；用之于守，则保卫善良之民，必然众志成城，其守必固。” ⒃天将建之，若以慈垣之：垣，《释名·释宫室》：“援也，人可以依阻以为援卫也。” 本章阐发圣人之道的根本特性——“三宝”，指明它是大道玄德的三大要素，是对奉行“天之道，损有余，而补不足”（七十七章）的圣人的写照，也是老子向世人敞开心怀的自白书，是为老子道莅天下、以德化世的可传之秘。 天下都说我伟大，而不可比拟，不肖于任何一物。正是由于伟大，因此才不可比拟。如果可以比拟，那么，它早就是细小的呀！这说明我、大道、圣人三位浑然一体，不可区分，弥漫六合，蕴藏万有，而绝不与任何一物相似，不可言说，不可名称，不可象状，不可器量，卓然独立。 我之所以如此伟大，乃在于“我恒有三宝，持而宝之”。我慈爱万物，因此能够英勇，有大丈夫的气概，“不争而善胜”；（七十三章）我节俭其用，因此能够重积德，而深根固柢，德溥天下，无比广阔；我不敢有所作为来领先于天下，因此能够成为有才器之人的官长。我的三宝，是出于我的自然本性，是大道的玄德于我身的显现，不期其然而然，亦不得不然，天然浑成。我以父母慈爱子女之心，来慈爱天下百姓，来慈爱宇宙万物，“恒善救人，而无弃人；恒善救物，而无弃物”。（二十七章） 但是，宇宙间一切都是相对待而存在的。或有敢冒天下的大不韪，而大逆不道的人，现在，竟然舍弃他的慈爱而且勇敢，势必刚猛强梁；舍弃他的节俭而且广阔，势必挥霍无度；舍弃他的后退而且争先，势必失道寡助；那样就必死无疑啊！ 一正一反，道与不道，形成强烈的对比。前者是康庄大道，成就一切；后者却是必死之途，其亡立待。南辕北辙，截然相反，伟大与渺小，成功与毁灭，其间只在有否大道的三宝，只在是否持而宝之，抑或舍而弃之？进一步说，三宝之所以有与无、之所以宝与弃，皆只缘于心中有道或无道，心中是天下为公还是一切唯我。 以慈为宝，心慈气柔，心慈气顺，心慈气和，心慈气祥，自然百体柔和，心健体康。有其内必发于其外，是以心慈面善，容光焕发，和气可亲，和气致祥，自然似磁石的吸铁，有一种无形的向心力、凝聚力、亲和力，可以众志成城。慈之为用，无以复加。无论古今中外的圣人都是以慈陶铸而成的。因此，善为道者，第一个至要的法宝，便是慈。有此正念主宰于心，充周全身，慈己慈人，慈及万物，还有什么邪念、恶念产生萌发的余地呢？如果偶有一点杂念出现，随机处理，何难之有？若是没有这个正念，做个正直合格的人，尚且不够格，还妄谈什么修炼呢！ 以俭为宝，心俭不奢，心俭自足，心俭自广，心俭自乐，知足常富而不辱，知止常安而不殆，以俭养德，心不贪求，自得其乐，而不乐俗人的所乐。唯慈能俭，俭以养慈，乐天知命，大顺自然。心俭欲寡，虚静自致。俭于嗜欲，可以养精；俭于言语，可以养气；俭于思虑，可以养神。古人说：“一者少言语，养内气；二者戒色欲，养精气；三者薄滋味，养血气；四者咽津液，养脏气；五者莫嗔怒，养肝气；六者节饮食，养胃气；七者少思虑，养心气。人由气生，气由神住，养气全神，可得真道。”其中名利色欲害人伤生，人们习见常知，唯龚易图说：“死于食，与死于色等。”（《谷盈子十二篇》）厚味害性，“节饮食，养生之大”，（《养生醍醐》）人所少知而沉迷。因此，俭为第二个至要的法宝。 以不敢为天下先为宝，后而不先，不是不要先，而是不敢为先。先非可为者也，其先其后，是大道规律的显现，是自然的结果，不是有心妄为、矫揉造作可以实现的。“先后之相随”，（二章）或先或后，此先彼后，昔日之后，转成今日之先，今日之先，适成来日之后，凡此种种，都是自然之道，岂是一己之私所可妄意强为的？因此“为者败之，执者失之”，（二十九章）是必然的结局。大道运行的规律，是周行不殆，“迎之，不见其首；随之，不见其后”，（十四章）何先何后？善为道者，后而不先，是根本原则，“轻则失根，躁则失君”。（二十六章）此是先必以后为根，譬如远离根据地，而孤军深入，一意求先，未有不覆没的。“揠苗助长”的古训，乃是不敢为先的最好注脚。然而，大道辩证法是反反得正，“反者，道之动也”。（四十章）守之于后，站稳脚跟，没有偏倚倾覆的危险，循序以进，表面看来“进道若退”，实是“广德若不足”，到了“大器免成”（四十一章）之时，不先而自先，势成之也。“故慎终若始，则无败事矣”，（六十四章）就能够善始而且善成了。因此，不敢为天下先为第三个至要的法宝。 以道化天下为己任的圣人，所以“恒有三宝，持而宝之”，乃出乎其玄德也。圣人慈矣，故为天下的至勇；圣人俭矣，故为天下的至广；圣人不敢为天下先矣，故天下莫之能先。三宝的妙用，无以复加，是圣人之所以成为圣人的本性本色啊！而慈不但为三宝之首，实乃三宝之本。 唯有慈爱，同心同德，团结一致，战无不胜，守无不固。天之道将要建树斯人、斯民、斯世，就用慈爱来卫护他。因为，慈爱的能量犹如核能般潜藏着，一旦爆发，便是不可抗拒的呀！这种精神力量，是“出于无有”，从无名、无象、无状之中生发，而“入于无间”，进入一切，无可间阻，乃“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。（四十三章） 老子于此揭示大与不肖的辩证关系，乃普遍性与特殊性，即共性与个性的辩证关系。不肖者，白马非马；大者，马也。道大无不包，小无不纳，不肖于天下任何的一物，“若肖，久矣，其细也夫”！如果肖了，那就很久啊！它的细小呀！失之于一物矣！复何道之有哉？它正反映道与器、道与万物的辩证关系，是为老子的大道整体观，整体包容一切之物，而任何一物，均不肖于整体，是以“大制无割”（二十八章）也。若割之，则肖矣，失其朴，道遂为之而裂矣！ 善为道者，牢记老子的心传，“我恒有三宝，持而宝之”，学习老子的伟大胸怀，以老子之心为心，立志为中华民族的振兴，为人类的和平幸福，为宇宙的和谐统一，而奉献自我的生命与心灵，切不可鼠目寸光，仅仅着眼于一己的私利、一家一派的私利，方能大而不肖，而不落于尘俗，自能有杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜！呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”那般伟大的气概，“专门利人，毫不利己”，这是慈之至，也是德之至，于是，“以战则胜，以守则固”。 六十八章 善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德；是谓用人之力；是谓配天，古之极也。 【今译】 善于为士的人，不尚武；善于作战的人，不暴怒；善于胜敌的人，不短兵相接；善于用人的人，为他谦下。 这是叫做不争的德性；这是叫做用人的力量；这是叫做配合了天道，古代至高无上的准则啊！ 【校正】 ⑴善为士者，不武：帛书甲本如此，从之；乙本作“故善爲士者，不武”。傅本作“古之善为士者，不武”。王本同甲本。 ⑵善战者，不怒：帛书甲本如此，从之；乙本“战”作“單”。傅、王本同甲本。 ⑶善胜敌者，不与：帛书乙本作“善朕敵者弗與”；甲本“朕”作“勝”，“與”字损掩；傅本作“善胜敌者，不争”。王本如此，从之。 ⑷是谓用人之力：帛书作“是胃用人”。傅、王本如此，从之。 ⑸是谓配天，古之极也：帛书乙本作“是胃肥天古之極也”；甲本无“肥”字，显系脱落。傅本如此，从之。王本无“也”字。 【注释】 ⑴善为士者，不武：士，《辞海》：“能任事之人也。凡通古今，辨然否，皆谓之士。”“以道佐人主者，不以兵强于天下。”（三十章）善为士者，即“以道佐人主者”，不武，即“不以兵强于天下”。 高明说：“此所谓‘士’者，乃谓国君及其所属官卿而握有军权者，泛指精于战略战术守道之士，则以仁慈、智谋用兵，如第六十九章‘夫慈，以战则胜’，五十七章‘以奇用兵’，非恃之以武力，先陵人也。” ⑵善战者，不怒：“故兵者，非君子之器也。兵者，不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上。”（三十一章）“恬淡为上”即“不怒”，而且“杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之”。（三十一章）老子用兵贵“慈”，“夫慈，以战则胜，以守则固”。（六十七章） 范应元说：“不得已而用兵御之，则从容和豫，何怒之有？怒则无谋矣。” 宋常星说：“善战者，不以力屈人，而能以德屈人，何尝用怒，而人自不能胜。” ⑶善胜敌者，不与： 王引之说：“古者相当相敌，皆谓之‘与’。”（《经义述闻》） 《孙子兵法·谋攻篇》：“百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。” 宋常星说：“善胜敌者，运筹于帷幄之中，决胜于千里之外，间不能入，侦不能觇，动于无形，发于无声，若不胜而实必胜，敌终不知其胜也。” ⑷善用人者，为之下： 范应元说：“谦下者，人心悦服，而愿为之用也。” 肖天石说：“下乃谦德，天之道也。善用兵者，尤贵能为之下。欲得人之心，致人之死力，同生死，共患难，不能以上下下，又焉能得之哉！” ⑸是谓不争之德： 吕惠卿说：“体道者，不争。不争，则天下莫能与之争。” ⑹是谓配天，古之极也：配天，《辞海》：“与天合德也。《礼·中庸》：‘高明配天。’”极，《说文》段注：“至高至上之意。” 朱谦之说：“配，合也。《庄子·天地篇》：‘尧问于许由曰：齧缺可以配天乎？’成疏：‘配，合也，尧云齧缺之贤者，有合天位之德。’所谓‘配天之极’，即与天合德之至。” 许永璋说：“极力赞扬不争之德，顺乎自然与天道合一，故能配天。配天是人道之最高准则。” 修真证道，处世待物，要求继承大道的传统，“执古之道，以御今之有”。（十四章）其实质即本章的“是谓配天，古之极也”。“配天”者，乃自觉地进而自然地以人之道配合于天之道，即以人合天、天人合一，遂从必然王国进入自由王国矣。这是古代修道至高无上的准则，这是老子大道哲学的灵魂所在。 我国哲学中最深奥难知最广博精深最内在的核心是“天人合一”的理论，其源头处，即是老子的配天，以人配天，而非以天合人，是天人和谐，而非人定胜天，人类只能依照自然界（天）自身存在的规律，去适当地选择与改变自然，去适应自然，而绝不是以征服者的面目出现，对大自然予取予夺，随意改造。在一百多年前，恩格斯就极其深刻地指出：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”（《自然辩证法》，第304-305页）当今许多有识之士有鉴于此，热切地呼唤：人类复归于自然，复归于大道，实是历史辩证法的必然趋势。 唯有以人配天，符合上古大道的极则，方能于己具“不争之德”，于人善“用人之力”，而得以“道莅天下”，故“德交归焉”；（六十章）亦唯有“不争之德”，方能善于“用人之力”。于此可见，自古以来修道的最根本要求、最崇高原则是“不争之德”，即玄德的最集中最完整的体现。 善为士的人，具此“四善”： 一、“善为士者，不武。” 善为士的人，不尚武。不武者，以道佐人主，不以兵强于天下，一切以道观之，唯道是从，行于大道，唯施是畏，决不逞强好胜，决不强梁行事，而以柔自守，以弱自用，重于积德，何尚于武哉！尚武者，未有不是“强梁者不得其死”（四十三章）啊！殷鉴昭昭，“人之所畏，亦不可不畏”（二十章）也。 二、“善战者，不怒。” 善于作战的人，不暴怒。不怒者，“恬淡为上”，（三十一章）何事于怒哉！圣人之心乃“以百姓之心为心”，（四十九章）其心固慈矣！即使临战用兵，乃不得已而为之，亦迫而后应，后而不先，是决不打第一枪的，尤其是坚持大道，以德服人，攻城为下，攻心为上，自是从容和豫，亦何怒之有？ 三、“善胜敌者，不与。” 善于胜敌的人，不短兵相接。不与者，不急促从事，不短兵相接，不孤注一掷，胜之以道，而不胜之以险（侥幸取胜）；胜之以德，而不胜之以力，乃“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，𦈎然而善谋”。（七十三章） 此不武、不怒、不与，是“知常曰明”，（十六章）明白大道的根本规律，明白万事万物的特殊规律，明白自身修道的内在规律，心定于道，我自如如也，但以道莅之而已，但“以辅万物之自然而不敢为也”，（六十四章）但“恬淡为上”，（三十一章）“善者，果而已矣，勿以取强焉”。（三十章） 四、“善用人者，为之下。” 善于用人的人，为他谦下。为之下者，大道是千千万万人的共同事业，弘扬大道是人类世世代代的共同历史使命。唯有同心同志，方能同德同道，是以唯有善“为之下”，谦虚而不虚伪，朴素而不客气，自然而不造作。善下者，非下之为善而下之，乃是具不争之德，有自然之善，下乃其谦德的本然流露而已。因此，善“为之下”者，唯以心交心耳！舍此大道之心，亦何有于下？岂非流于权术哉！而阻隔上下相济以德、相交于道的，乃是世俗的私妄昧也。因此，“善用人者”，于其“为之下”之际，自亦善于知人而善用，而善下也。 无论是处世待物，治身治世，作战胜敌，于己之善，是不武、不怒、不与，于人之善，是为之下。于己于人，具此四善，乃“孔德之容，唯道是从”，（二十章）“故从事于道者，同于道；德者，同于德”。（二十三章） 此“四善”者，不武、不怒、不与，是从否定中取得肯定，从反面中求得正面，乃不止不行，不反不正也。此知止之所以不殆，是乃“反者，道之动也”。（四十章）而“为之下”，则是以正求正，以道正处之，乃“弱者，道之用也”。（四十章） 老子行文，妙处横生，字里行间，其救世弘道的慈心，跃然纸上，充沛五千言，弥漫于宇宙。 善为道者，于此自不难悟大道之行，实相反以相成，尤其重于反俗，人生于世，未能免俗，而世俗乃大道的陷阱，是进道的魔障，要正确处理好正与反、损与益的关系，勇于反，勇于损，“涤除玄鉴，能无疵乎”？（十章）洗涤心灵无疵垢，而后道方来居，德方广大，身心乃溶于道矣！然后，自然具此“四善”，以其不争之德，而天下莫能与之争；以其善用人之力，而战无不胜；以其以人“配天”，是乃“古之极也”，而臻于天人合一的大道至高境界。 六十九章 用兵有言曰：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓：行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。 祸莫大于无敌；无敌，几亡吾宝矣。 故抗兵相若，则哀者胜矣。 【今译】 用兵之道有这样的说法：“我不敢为主，而为客；不敢前进一寸，而后退一尺。”这是叫做：行军没有行列，攘举没有手臂，执持没有兵器，于是所向无敌啊！ 祸患没有更大于无敌；无敌，几乎丧失我的宝啊！ 因此，两军相抗，兵力相当，那就哀愤的一方胜利啊！ 【校正】 ⑴用兵有言曰：帛书甲本如此，从之；乙本“有”作“又”。傅本同甲本。王本无“曰”字。 ⑵吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺：帛书甲本作“吾不敢爲主，而爲客；吾不進寸，而芮尺”；乙本如此，从之。傅、王本同乙本。 ⑶是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣：帛书甲本作“是胃行无行，襄无臂，執无兵，乃无敵矣”，从之；乙本无“矣”字。傅本同，唯“乃”作“仍”。王本“执无兵”在“扔无敌”之后。 楼宇烈说：“观王弼注文说：‘无有与之抗也’之意，正释经文‘乃无敌’之义。故似作‘乃无敌’于义为长。” 谨按：依帛书作“乃无敌矣”，意义晓畅，作“仍无敌”、“扔无敌”俱非。 ⑷祸莫大于无敌；无敌，几亡吾宝矣：帛书甲本作“𢢸莫於於无適，无適斤亡吾吾葆矣”；乙本作“祸莫大於無敵，無敵近亡吾𤥯矣”。傅本作“祸莫大于无敌，无敌则几亡吾宝”。王本作“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝”。现据乙本并参照傅本写定。 ⑸故抗兵相若，则哀者胜矣：帛书甲本作“故稱兵相若，則哀者勝矣”；乙本作“故抗兵相若，而依者朕囗”。傅本如此，从之。王本作“故抗兵相加，哀者胜矣”。 【注释】 ⑴用兵有言曰： 宋常星说：“用兵之道，古人有言。” ⑵吾不敢为主，而为客： 吴澄说：“为主，肇兵端以伐人也。为客，不得已而应敌也。” ⑶不敢进寸，而退尺： 吕惠卿说：“退尺者，以逸待劳，以静待骄。” ⑷是谓行无行：行，《辞海》：“列也。《诗·大雅·常武》：‘左右陈行。’” 《孙子兵法》：“形兵之极，至于无形。” 严灵峰说：“形人而我无形，行无行也。” ⑸攘无臂：攘臂，《辞海》：“揎袖出臂也。《孟子·尽心》：‘冯妇攘臂下车。’” 严灵峰说：“大勇不斗，大兵不寇，攘无臂也。” ⑹执无兵： 严灵峰说：“不以兵强于天下，不战而屈人之兵，执无兵也。” ⑺乃无敌矣： 王弼说：“无有与之抗也。” ⑻祸莫大于无敌： 王弼说：“吾哀慈谦退，非欲以取强无敌于天下也。不得已而卒至于无敌，斯乃吾之所以为大祸也。” 孟子说：“无敌国外患者，国恒亡。”（《孟子·尽心上》） 柳宗元说：“敌存灭祸，敌去召过。”（《敌戒》） 张扬明说：“祸莫大于无敌，到了没有敌人的时候，便难免疏忽骄泰，为所欲为。” ⑼无敌，几亡吾宝矣： 王弼说：“宝，三宝也。故曰几亡吾宝。” ⑽故抗兵相若，则哀者胜矣： 王弼说：“抗，举也。若，当也。哀者必相惜，而不趋利避害，故必胜。” 李荣说：“两边举众，名曰抗兵。多少均齐，故云相若。” 本章是老子进一步言用兵之道，首句“用兵有言曰”，便明白晓示：它是上古有道者用兵的经验结晶——大道军事科学，即军事辩证法，“足证其所引言，皆用兵者之言，非老子自道也”，（肖天石）乃“言有宗，事有君”，（七十章）“执古之道，以御今之有”（十四章）也。老子于斯强调大道科学的历史传承性，亦即传统之继承的重要性，它是一切国家、民族与所有科学的活水源头、生命的根柢所在。 老子的军事辩证法，是物质与精神的统一论者，于“相若”的条件下，精神可起决定的作用；如果相差悬殊而不“相若”，纵然是正义的自卫战争，也是可能要失败的。 “吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”旨哉斯言！非但用兵宜如是，我们立身处世，修炼大道，无时无地，无事无物，亦莫不应如是也。此两“不敢”，乃“三宝”之一的“不敢为天下先”的运用。唯其“不敢为天下先，故能成器长”，（六十七章）唯其“勇于不敢则活”，如果“勇于敢则杀”（七十三章）矣！ 老子于此揭示主与客、寸与尺的辩证关系，“不敢为主”者，“尊道而贵德”，（五十一章）“以辅万物之自然，而不敢为也”；（六十四章）为客者，遵从客观规律，不敢越过雷池一步也。主体与客体的辩证关系，主体须服从客体，而不自见，不妄为，不妄执；同时，在辅客体之自然原则下，充分发挥主体的主观能动性，达到主客合一，主客浑融，以收最大的成效，是以老子岂不争哉？乃以“不争之德”，（六十八章）而天下莫之能争也。因此，临阵用兵，“不敢进寸而退尺”，为自己留下广阔的回旋余地，进可攻，退可守，而立于不败之地。然而，世俗之人则反之，凡事以我为主而不为客，得寸了还要进尺，决不留有余地，是乃失败之根源也。 兵者，不祥之器，所以有道者决不主动启其兵端，而以攻伐为事，只是居于客位，迫于不得已而后应之，藉以自卫安民而已。一主一客，一刚一柔，敢与不敢，截然分明，乃妄与正的分野。古人用兵，以道御之，以德待之，素有不打第一枪、退避三舍之说。所以有道者决不多进一寸，而宁可后退一尺。此是：“善胜敌者，不与”，（六十八章）后而不先，天高海阔，何必逼虎伤人，短兵相接，非血流漂杵不可？一进一退，一动一静，一劳一逸，一躁一安，正妄分明，道与非道昭然，胜负之势判矣！ 吕惠卿说：“虽兵犹迫而后动，而胜之以不争也，而况其他乎？何则？主逆而客顺，主劳而客逸，进骄而退卑，进躁而退静，以顺待逆，以逸待劳，以卑待骄，以静待躁，皆非所敌也。”肖天石说：“其中盖有道之微玄存乎其间，而宜不失其几权，复不失其正也！”“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！” 用兵握此总体的战略，这是叫做行军没有行列，攘举没有手臂，执持没有兵器，此为“以奇用兵”（五十七章）的极致，“善行者无辙迹”，（二十七章）“邦之利器不可以示人”，（三十六章）“居善地”，“事善能，动善时”。（八章）孙子盛赞：“微乎，微乎！至于无形；神乎，神乎！至于无声；故能为敌之司命。”（《孙子兵法》）是以乃无敌于天下啊！ 然而，“福兮！祸之所伏。孰知其极”？（五十八章）“祸莫大于无敌”，若忘乎所以，骄兵必败，“强梁者不得其死”（四十三章）矣！事物总是要走向自己的反面，心中无敌，目空一切，几乎丧失吾宝矣！故为天下贵的吾宝——道，由于“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”，（三十章）岂非要丧失殆尽吗？其覆亡，可以立待啊！ 老子于此揭示到了天下无敌之际，祸不旋踵矣！居高须畏危，“无敌”自居者，其败立待！正是深刻的矛盾转化微妙之机啊！那些以兵强于天下的强梁者，其所以“勿得已”，（三十章）不正是受到历史辩证法的严厉惩罚吗？ 历史的殷鉴是，两军相抗，兵力相当，则哀兵必胜。 哀兵所以必胜，首先，决定于战争的性质，是正义的自卫战争，是以道用兵得到广大人民同仇敌忾的圣战；其次，决定于双方力量的对比，要积聚力量到相若的阶段，方可取得决定性的胜利。 由此可见，对于战争，老子着重的是“力”，因为“胜人者，有力也”，（三十三章）无力如何取胜？但是，不可徒恃其力，决定战争胜负的是人心之向背，因此，哀兵必胜。可是，其必胜，又离不开两军相若的物质条件。因此，老子反对侵略战争的态度是十分坚决的，主张用正义战争制止侵略战争的军事科学，是出神入化的，而其圣人救世的慈心，于此时际，乃高度浓凝于此哀字之中矣！ 或说：老子借兵以喻道。非也，无论是个人，是家庭，是国家，当其一心清静、安于修炼大道之际，岂可安而忘危，而不有备无患？尤其是当强敌来侵之时，安能临此不得已而不用兵呢？是以唯有以道处之，既“以正治邦”，又“以奇用兵”。（五十七章）正者，以治其常；奇者，以应其变。处世待物，自是有常有变，犹如天地尚有飘风暴雨。知常达变，有正有奇，圆机活法，应付裕如，此为历史辩证法、军事辩证法之所要求。 善为道者，于其“以正治邦”（五十七章）之时，不可不知兵，不可不善于“以奇用兵”也。究竟言之，于其修真证道、成就内真外圣的弘道事业的历程中，面临种种疾病、矛盾与灾难，面对种种内外的干扰，莫非用兵之际也，既“以奇用兵”，求其必胜，尤当以“祸莫大于无敌”为大戒，以期“哀者胜矣”。 七 十 章 吾言甚易知，甚易行也，而天下莫之能知，莫之能行也。 言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。 知我者希，则我贵矣！是以圣人被褐而怀玉。 【今译】 我的言论十分容易知道，十分容易实行啊！然而，天下的人没有能够知道，没有能够实行啊！ 言论有根据，行事有主宰。唯有无知啊！所以不能够知道我。 知道我的人稀少，那我就尊贵啊！所以圣人披褐衣而怀着宝玉。 【校正】 ⑴吾言甚易知，甚易行也：帛书甲本作“吾言甚易知也，甚易行也”，从之，并为简明通畅，去前一“也”字。乙本无两“甚”字。傅、王本同甲本，但无两“也”字。 ⑵而天下莫之能知，莫之能行也：帛书甲本作“而人莫之能知也，而莫之能行也”；乙本作“而天下莫之能知也，莫之能行也”，从之，并去前一“也”字。傅本作“而人莫之能知，莫之能行”。王本作“天下莫能知，莫能行”。 ⑶言有宗，事有君：帛书甲本作“言有君，事有宗”；乙本作“言又宗，事又君”。傅本作“言有宗，事有主”。王本如此，从之。 ⑷夫唯无知也，是以不我知：帛书甲本作“夫唯无知也，是以不”，余损掩；乙本作“夫唯无知也，是以不我知”，从之。王本无“也”字。傅本“我”作“吾”。 ⑸知我者希，则我贵矣：帛书甲本唯余“我貴矣”三字；乙本作“知者希，则我貴矣”。傅本如此，从之。王本作“知我者希，则我者贵”。 ⑹是以圣人被褐而怀玉：帛书如此，从之。傅本同。王本无“而”字。 【注释】 ⑴吾言甚易知，甚易行：道由言传，言为心声，心合于道，道蕴心中，出之于口，淡兮无味，见之于行，朴素无奇，至简至便，易知易行，道不远人。 ⑵而天下莫之能知，莫之能行也： 王弼说：“惑于躁欲，故曰莫之能知也；迷于荣利，故曰莫之能行也。” 张扬明说：“大道甚夷，而民好径，天下人方贵难得之货，而尚贤能之名，不惜为巧利以迷其性，逐物欲以蔽其心，以致对我所说的这些理论，既莫能知，又莫能行。” ⑶言有宗，事有君：宗，《辞海》：“称所自出之祖曰宗，本也。” 宋常星说：“有本始，有根柢之言，谓之有宗。立万事之主，为万法之尊，谓之有君。” ⑷夫唯无知也，是以不我知： 宋常星说：“无知之病，只因以耳目之见闻，失其性；以智虑之邪曲，丧其心。所知者，皆是人欲之知，岂可谓之知，是无知也。” ⑸知我者希，则我贵矣： 河上公说：“希，少也。惟达道者，乃能知我，故为贵也。” 魏源说：“盖大道于俗不肖，而玄德与物相反，知者自然希少。” 奚侗说：“世之知我者少，是我独异于人，而为天下贵矣。” ⑹是以圣人被褐而怀玉：褐，《辞海》：“粗衣也。贱者衣褐。色之黄黑无光泽者曰褐。” 王弼说：“被褐者，同其尘；怀玉者，宝其真。圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。” 徐绍桢说：“老子知其道之不行，亦行且远引，是以有‘知我者希，则我贵矣’之叹。褐，毛布，贱者所服。圣人被褐怀玉者，不欲自炫其玉，而以褐袭之，亦求知希之意也。” “无知”，是闻道、知道、为道、行道的莫大障碍。所以，“下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道”。（四十一章）下士不但不我知，反而大笑之，视为痴人说梦，或是疯人呓语。尽管我的言论是有根有源，出于上古的大道传统，行事是有主宰的，而且言论合之于道，朴素明白，易知易行，天下的人却难知难行。 阳春白雪，曲高和者必寡。何况大道是“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃复至于大顺”，（六十五章）超凡脱俗，返朴归真，复归于自然而无所不适。因此，“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”，（十五章）无知的凡夫俗子怎么可能知我？ “无知”者之所以“不我知”，其原因： 首先是害于私，私心锢蔽，背道而驰。古语说：“道不同，不相为谋。”现代叫做“没有共同语言”，可见私心是大道的绝缘体。 其次是蔽于盲，师心自用，自见自是，无知于道，而不虚心学习。 再次是障于理，或滞于常识范围的理解，或囿于现行科学知识，或拘于一般修炼的理法，以“我的词典上没有”，或“解释不了”，“感情接受不了”，或“××权威没有论述过”等等，而拒绝予以承认。 再次是迷于智，师心自用，自圣成障，自认一等聪明，自以为圣，自执其一己之真，自我膨胀，则走向私智邪悟，而成为“虽智大迷”（二十七章）之徒。不智不迷，大智大迷，智令智迷，执智成迷，病入膏肓，其疾难为矣！ 再次是惰于行，浅尝辄止，不愿真诚于行，岂知纸上得来终是浅，没有真行，那来的真知？当其若亡之际，仍然无知也。 还有甚多之人是溺于情，七情六欲，浓烈得很，如醉如痴，热衷追逐，于道不但是薄之，而且不屑一顾，即使由于身患重病，求救于道，不待事过境迁，即已心萌异志，汲汲于私情了。 凡此等等，不一而足，统而言之，无知乃是由于私心与妄见，而陷于昏昧的状态。 “知我者希，则我贵矣！”老子怀千古的长叹，以其慈心化世的大道，而天下却莫之能知、莫之能行，是以圣人只好被褐怀玉，西出函谷关，蓬蔂而行，往深山野林去修道。其实，老子正指明大道化世的辩证规律，在私有制社会中，利己主义及由之而产生的种种妄见俗情，乃是为道难以逾越的障碍。自觉于大道者，以道莅天下的圣人，自是难能可贵，而且任重道远，步履维艰，是以庄子说：“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”（《齐物论篇》） 圣人所以被褐怀玉，既因为天下的无知而不我知，思欲以大道化世，终以不得其时，不能驾而行，这是无可奈何的事，处之泰然而已。决不以道自炫，以道市利，更不与世浮沉，同流合污，而“和其光，同其尘”，（五十六章）被褐怀玉，深藏若虚，足见圣人怀道处世，独立不改，坚贞不渝。 于此可见老子的认识论： 一是“言有宗，事有君”，言论是有宗有源的，其宗源乃是上古以来流传的大道，出之于无数先民修道的亲身实践，而得来的真知，不是无稽之谈，不是天方夜谭。行事是有主宰的，即有正确的理论来指导的。这是理论认识来源于群众性的历史实践，又用作行事的主宰。 二是知行合一，易知易行，莫之能知，莫之能行，知而后行，不知不行，边知边行，行得真知，真知真行。 三是真知者稀，大道真理，往往只在少数人手里，好比当今的尖端科学技术，只掌握在寥寥无几的科学家手中，然后，以之造福于人民大众。科学的民主，不表现其在于多数人是否理解与赞成，而在于是否符合客观自然，是否经受群众历史实践的检验。 四是对于真理，尤其是大道，莫大的敌人是无知，自甘无知的态度，是永远自绝于道的。 五是认识了大道的真理，要敢于坚持，守之不失，宁可被褐而怀玉，不可以它来作私利的交易，要经得起众口铄金的非议，受得住曲高和寡的寂寞，耐得了陋巷褐衣的清贫，抗得住纷至沓来的委屈和打击。 六是认识大道的真理，是为了“修之于身，其德乃真”，（五十四章）从而提高道德人格，以期修真成为圣人，而以道化天下为己任、为终生事业。 这是大道的辩证法、大道的认识论。它的根本则是无名之道。它的途径则是为道的历史实践，是圣人的身体力行。此乃为道的终南捷径、一超直入的秘法。 善为道者，当深切体味，以无知为戒，于明字上下功夫。明者，勤学老子一本真经，修之于身，了然于心，深有所知，会其整体大意，化为我心，能够我恒无心，以老子之心为心，自能从对《道德经》的盲目无知，而渐有所知，而后有真知，继之自觉觉他，弘之于世。 七十一章 知不知，尚矣；不知知，病矣。 是以圣人之不病也，以其病病，是以不病。 【今译】 知道自己所不知道的，高尚啊！不知道自己所应知道的，患病啊！ 因此，圣人之所以不病啊！由于他将病当病来看待，所以才不病。 【校正】 ⑴知不知，尚矣；不知知，病矣：帛书如此，从之。傅本同。王本作“知不知，上；不知知，病”。尚、上通用。 ⑵是以圣人之不病也，以其病病，是以不病：帛书甲本作“是以聖人之不病，以亓”，余损掩；乙本作“是以𦔻人之不囗也，以亓病病也，是以不病”。现据乙本写定。傅本作“圣人之不病，以其病病，是以不吾病”。王本作“圣人不病，以其病病，是以不病”。 【注释】 ⑴知不知，尚矣：知，《说文》：“段注：识敏，故出于口者，疾如矢也。识词也。知、智义同。”《辞海》：“知识也；识也；觉也。”尚，《辞海》：“尚即上。《孟子·尽心》：‘何谓尚志？曰仁义而已矣。’朱注：‘尚，高尚也。’” 陈敷说：“能知其所不知者，上也。”（《农书》） 苏格拉底说：“知道自己不知道。” ⑵不知知，病矣：病，《辞海》：“疾甚曰病；瑕疵亦曰病；忧患也；困疲也；不足也；罪咎也。”此处作患病解。 陈敷说：“不能知其所不知，病矣。”（《农书》） ⑶以其病病，是以不病： 曹道冲说：“圣人知病为病，终日循省，是以不病。能知病为病，则终无病。” 刘骥说：“圣人所以不病，以病为病，而去其病也。” 本章是老子的认识论、智慧论，即老子的知行合一观。他认为宇宙自然以至人类社会万事万物都是可知的。因此，有天之道，有人之道，而人之道又有圣人之道，有深根固柢、长生久视之道等。对道的认知，是人法地、法天、法道、法自然，心身体证的结果。因而，他要求把握大道的根本规律，“知常曰明”，（十六章）以之来指导为道的实践，达到和谐圆满。所以，唯有正确地理解本章，方能真正认识老子对待知识、智慧、科学、真理的态度，即其认识论的真实意义所在。 “知不知，尚矣；不知知，病矣。”一尚一病，一正一反，旗帜鲜明，力透纸背。于矛盾的对立之中来认识事物、把握规律，这种唯物辩证的态度与精神，贯串、溶化于五千言内，如“善人者，善人之师；不善人者，善人之资”，（二十七章）不正是要求善于从正面和反面来学习，以之为师为资吗？可叹的是，或以“知而示之以不知”来释“知不知”，以“强不知以为知”来释“不知知”，则流之于权术，失之远矣！ 知道自己所不知道的，高尚啊！ 不知道自己所应知道的，患病啊！ 两种截然不同对待“知”的态度，产生两种根本相反的效果：善为道者，要知其所不知，进而明于去取，明于知常，明于知和，明于自知，明于见小，明于“执古之道，以御今之有”。（十四章）这是至高无上的啊！反之，不善于学习，不善于贵师爱资，不知其所应知，这是严重的病态啊！ 唯有知道，方能为道。上士之所以“勤而行之”，（四十一章）在于对道闻知的真切；中士之所以“若存若亡”，（四十一章）在于对道闻知的疑信参半；而下士之所以“大笑之”，（四十一章）乃在于非独未能闻知于道，且抱残守阙，反以我的智识辞典中没有道字，执为天下最正确之理，或是天方夜谭，是以“大笑之”。 二千五百年来，中华大道久隐矣！何以十分易知易行的大道，竟然“天下莫之能知，莫之能行也”（七十章）呢？老子为之扼腕深叹：“夫唯无知也，是以不我知”（七十章）啊！于此可见，唯有真知，方有真行也。一个民族没有高度的理性思维，如何能够自立于世界民族之林呢？善为道者，没有高度的理性思维，如何把握与探索宇宙和人生的规律与奥秘，而进入玄妙境界呢？ 老子认为，人生于世，莫贵于道，所以对于道的真知与真行，是人生的第一要义，是做人的根柢所在。否则，人生便失去了价值。对道，由不知而知，是为道者的第一要务。舍此，无由转迷为悟，超凡入圣。如果知止于不知，终是与道无缘，只能是沉溺世俗的下士。可见，如何对待知字？是不知而求之使知，或不知而任其不知，甚或反以不知为知，而大笑真知者，正是圣人与凡夫的分野，是为道者迷悟顿渐的分野，而人生的高尚人格与病态人格的分野，亦正在此。 圣人之所以成为圣人，圣人之所以大成于道，因为他深戒于“不知知”之病，而认真对待，抱着“朝闻道，夕死可矣！”的态度，以道不可须臾离也，可离者，非道也，而上下以求索，唯道是从，抱一为天下式。圣人以病为病，因此不病，不但善于治，更善于防，察在机先，掌握了主动权，这是由于他能够从事于道，以“知不知”为尚。所以，由人生于道的盲目无知、自发自在而进入道的自觉自为，复经精勤修炼而臻于自由自然，到达真人、圣人的高尚境界。 知的作用深广，使人终身受用无穷。若是盲目陷溺于“不知知”的病态中，难免“不知常，妄作，凶”，（十六章）以之来修真证道，待人接物，处世治国，未有不凶险危殆，而以失败告终的。万古殷鉴，昭然若揭。所以知道之要，在于了解和把握道的传统，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。（十四章）坚持上古的道，来统御当今的万有，能够知晓大道远古的始源，这是叫做大道的传统。 因为，“历史是最公正的审判官”。（马克思）唯有经过数百万年无数代人群实践经验结晶的大道科学，才是真知、大知，而与一切伪道、伪知彻底划清界线。因此，“知”道要在古、正、大上着眼用心。 知的途径：首要在于“为学日益，为道日损”，（四十八章）以从明道的书上学来的大道之常，来指导自己的为道，涤除心身一切不合于道的私欲尘垢。有为学的日益，日明于道，方有为道的日损，日损私妄。先益后损，不益不损，以损求益，不损不益。益之与损，俱是求知途径。为学，是中外古人今人的实践经验，于我是间接经验，它起指南针、方向盘的作用，一丝儿忽视不得；为道，是自我心身实证于道，而取得的直接经验，它起决定性的作用，使道在心中根深柢固，开花结果，而溥及于世。没有为学之知，千古长夜终幽暗；没有为道之知，纸上栽花难结果。唯有两者结合起来，相根相生，相互为用，相得益彰。因此，为学为道是终其一生的过程，一益一损，是终生知道的一体两面，缺一难为知，缺一不成道。善为道者，未有不是善学善知者。 其次，书须从有读到无，更从人间到自然。有，是可道之道；无，是恒道之道。非有（语言、文字、理、法等等）无以入道；非无难以了道。证道要从人世间的万事万物，超越到自然的真空妙有，这是知的更高层次。到此境界，已是无知之知，方为真知。它是“损之又损，以至于无为”。（四十八章）此时此际，已从后天返先天，从人间到自然，是以要“绝圣弃智”，“绝学无忧”，方能“见素抱朴”，（十九章）“无知无欲”，（三章）于是可以“不行而知”，“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”，（四十七章）能够以其“无知”，而“明白四达”。（十章）然后，又在新的境界、新的层次，进行新的“知不知”，这种求知与探索是永无止境的。 第三，知之范围广阔幽深，《道德经》中，言知计五十五次，有正有反，由己及人，从人而天，都是从大道的根本上生发出来的，如要“自知者明”，（三十三章）“见小曰明”，（五十二章）“自知，而不自见”；（七十二章）要知足知止，而不辱不殆；要知雄、知白、知荣、知子，而守雌、守黑、守辱、守母；要“知人者智”；（三十三章）要“知常曰明”，（十六章）知和曰明；要“恒知稽式，是谓玄德”；（六十五章）要“能知古始，是谓道纪”；（十四章）要“知常容”，（十六章）“知其然”，（五十七章）“知众父之然”，（二十一章）“知天下之然”，（五十四章）“使我介然有知”；（五十三章）要“知者不言”，（五十六章）“知者不博”，（八十一章）返于“无知无欲”，（三章）以“无知”而“明白四达”，（十章）“吾是以知无为之有益也”。（四十三章）总之，“知不知，尚矣；不知知，病矣”。是以老子于将隐之际，乃著书五千言，明道德之意，欲世人借以闻知于道，而修之于身，化之于天下也。 第四，人生也有幸，而为宇宙中四大之一，其根柢就在大道理性思维上；人生也有幸，而为中华之民，就幸在中华民族有此“道纪”，能够以其大道的传统而造福于世。 善为道者，于此须有深切的了解，真实的把握，方能继道统，扬道学，化人生，利大众，于建设中国特色的社会主义现代化中，物质文明与精神文明相互为用，齐头并进，尤其以精神文明为主导，提高道德人格，反对做物质的巨人、精神的矮子，继承、探索、发扬中华自古流传的大道，让“大道行世，天下为公”的奉献精神处处闪耀。 七十二章 民之不畏威，则大威将至矣。 无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。 是以圣人自知，而不自见；自爱，而不自贵。故去彼而取此。 【今译】 人民不畏惧威力，那莫大的威力将要到来呀！ 不可轻挤他的居处，不可厌弃他的生活。唯有不厌弃，所以才不会厌弃。 所以圣人有自知之明，而不自囿己见；能自爱其身，而不自我高贵。因此，舍去那个，选取这个。 【校正】 ⑴民之不畏威，则大威将至矣：帛书甲本作“囗囗囗畏畏則大囗囗囗矣”；乙本作“民之不畏畏，則大畏將至矣”，从之，“畏畏”即“畏威”。焦竑说：“‘威’、‘畏’古通用。”傅本作“民不畏威，则大威至矣”。王本无“矣”字。 ⑵无狎其所居，无厌其所生：帛书甲本作“母閘亓所居，毋猒亓所生”；乙本“閘”作“𠇺”。傅、王本如此，从之。 ⑶夫唯不厌，是以不厌：帛书甲本“以不猒”三字损掩；乙本作“夫唯弗猒，是以不猒”。傅本作“夫唯无厌，是以无厌”。王本如此，从之。 ⑷是以圣人自知，而不自见；自爱，而不自贵：帛书甲本唯余“而不自貴也”；乙本作“是以𦔻人自知，而不自見也；自愛，而不自貴也”，从之。傅本无“也”字，王本无两“而”字。 【注释】 ⑴民之不畏威，则大威将至矣： 王弼说：“威不能复制民，民不能堪其威，则上下大溃矣，天诛将至。” 魏源说：“人不知畏可畏者，由于有欲之可贪。欲之一念炽于前，而不知可畏之大威已随其后。盖患得患失，无所不至，则求荣者适足以取辱，求生者反以之死，自厌而后天人亦厌之矣。” ⑵无狎其所居：狎，《辞海》：“轻也。《左传·昭二十年》：‘民狎而玩之。’排挤也。《文选·傅毅舞赋》：‘车骑并狎。’注：‘狎，谓多而相排也。’” 奚侗说：“此言治天下者，无狹迫人民之居处，使不得安舒。” 张扬明说：“即不可轻视其所居，不可轻易更迭其所居。非仅指居身，亦兼有居心之义。盖为道者，身固应有所居，而心尤应有所居，然后能心安理得，孜孜为道。否则心放难收，此身无主，则离道必日远矣。” ⑶无厌其所生： 宋常星说：“凡立身不谨，制行不慎，轻言不讱，皆是厌其所生。能无厌所生，则内不以私欲害其心，外不因作为偾其事，生生之理不违，生生之机自不息。” 奚侗说：“无压榨人民之生活，使不得顺适。” ⑷夫唯不厌，是以不厌： 高亨说：“上厌字即‘无厌其所生’之厌，下厌字乃六十六章‘天下乐推而不厌’之厌。言夫唯君不压迫其民，是以民不厌恶其君也。” 王垶说：“老子警告那些统治者，不要压迫人民，使人民不得生活。统治者不压迫人民，人民才不厌恶统治者；反之，统治者压迫人民，人民就必然厌恶统治者，即‘其下，侮之’也。” ⑸是以圣人自知，而不自见： 宋常星说：“自知者，蕴于中而不以知显于外，藏于己而不以知炫于人。虽潜德之光，亦有时而不容掩，然必自然之见，非自见也。” 无名氏说：“自知于道，私欲尽去，不为物欲所蔽也。不以己之所见为见，而以天下之所见为见，故能无所不见，则所见公而无私也。”（《老子白话句解》） ⑹自爱，而不自贵： 成玄英说：“保养真性，不轻染欲，故自爱也。谦卑静退，先物后己，不自贵也。” 高延第说：“不自贵，谓不矜夸于众人。” ⑺故去彼而取此： 宋常星说：“能去彼，则不以聪明炫于外，不以矜高傲于人；能取此，则无微不格，皆是一心之明；百体咸宁，皆是己身之重。知为真知，爱为真爱，非自见之知，非自贵之爱也。” 张松如说：“‘大威’，正指‘人民反压迫斗争’。老子利用它警告当权者不要‘自见’、‘自贵’，而要‘自知’、‘自爱’，要‘去彼而取此’。这不正是人民愿望的表达吗？” 老子着重揭示“威”之可畏，不可不畏，自人民以至圣人，概莫能外。千古以来，解者纷纭，而莫识其威之所指。威者，大道之威，乃大道自身内在的力量与其内在规律的作用力也。其威，固“独立而不改”。（二十五章） 因此，老子要求“孔德之容，唯道是从”。（二十章）大德的容纳含受，唯是服从于大道，而且“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”。（五十三章）使我有独特耿介之知，行于大道，唯是畏惧措施的不当，防其好径而误入歧途。是以于此正道与邪道、大道与小道、正信与迷信、生地与死地，仿佛几微、模糊难辨之际，反复叮咛要善于去彼而取此，明于取舍。 “不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”，（三十章）此大道之威触犯不得也。“强梁者不得其死！”（四十三章）此历史的教训不可或忘也。“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”（七十三章）杀者，死之途也。勇于世俗之敢，逆道而行，而冒天下之大不韪，触天道的大威，不杀何待？勇于世人之所不敢，坚持道德修持，则何能不活？此乃大道之威的一体两面，顺之者昌，逆之者亡啊！ 人民如果不畏惧大道的威力，那就莫大的威力来到呀！ 大威者，天威也。“天网恢恢，疏而不失”（七十三章）也，既失于道矣，自是“失者，同于失”，“同于失者，道亦失之”。（二十三章）失道者寡助，失道者早已，此一定不易之理，亦人之所自取啊！ 大威者，大道不可轻易冒犯，须以道德为心，方能“天道无亲，恒与善人”（七十九章）也。若始亲后疏，终于背弃之者，则种失得失矣；尤其是叛道败德者，是乃不畏威而大威至矣，其得之于道者，自是易骤得也易骤失，易骤成也易骤败，正作用力与反作用力相等，而且孰敢“为奇者，吾将得而杀之”（七十四章）矣！ 畏威之要，在于： 一、“无狎其所居。” 不可轻挤他的居处。要“居善地”，（八章）有个安身立命的处所，方得以修炼。不然，居之不安，席不暇暖，自狎其居，嫌它非灵地，见异而思迁，在家思入山，在世欲超世，朝秦暮楚，辗转流徙，成得了底事！因此，庄子说得明白：“知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”（《人间世篇》）则眼前所居之处，无非善地，无不可修，此乃安其性命之情，不作非分之求，则心安身定，而后始可与言道矣。况且老子修真大道，正是不离原来的所居，尤其效法水的精神，以居众人之所恶为修炼的善地，从自身修起，而后化之于家乡、邦国，以至于天下，既在俗不染，而又以道化俗。所以，世俗即道场，烦恼是菩提。 二、“无厌其所生。” 不可厌弃他的生活。要安贫方能乐道，倘若一双红眼看外界，眼有所见，耳有所闻，口虽未言，心已早动，脚已趑趄欲行。此等之人，当其治病健身，有求于道之时，未尝不似上士的闻道，勤而行之，待已天从人愿之际，则似中士的若存若亡；若其私欲未能进一步满足，贪壑未能日渐填满之时，则似下士的“大笑之，不笑不足以为道”（四十一章）矣！这是自厌其为道的生活也。 或者解说它是世之统治者，不要以威加之于民，对于人民的居处、生活，不可排挤，不可压抑，使民不聊生，以致铤而走险，轻死作乱，于是则“大威至矣”。固然，也说得对，但只是就其浅层而言。至于圣人，则“以百姓之心为心”，（四十九章）其心如慈母对待百姓，自无挤厌之为，亦无待言及。 “圣人自知，而不自见；自爱，而不自贵”，这是修真成圣的玄德显现。圣人之自知者，以其“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（二十二章）也；圣人之自爱者，以其“修之于身，其德乃真”，（五十四章）“贵为身于为天下”，“爱以身于为天下”，（十三章）“退其身而身先，外其身而身存”（七章）也。 自知者，有知己之明，明于我是谁，真正地认识了自己，自觉地以我合道，而“唯道是从”，（二十章）“唯施是畏”（五十三章）也。自爱者，贵爱其身，而不以身轻于天下，爱我之自身，以之为载道之器，弘道之资也。安居陋所，所以自知也；安贫乐道，所以自爱也；安其性命，所以不自见也；安于大道，所以不自贵也。唯其自知，故不自见。“自见者，不明”，（二十四章）乃人生之大病、为道之大忌！唯其自爱，故不自贵，自贵者适以自贱也。“贵富而骄，自遗其咎”，（九章）贡高我慢为修道的大戒。凡此俱为圣人所深恶痛绝。其实，即使是常人也是一丝儿要不得的。因为自见者不明，自贵者不久，以其背道而驰，离道失道，自是无道之可言，不过自趋于死亡之途而已。它乃人生取祸之根、致败之途啊！ 得道的圣人，善为道者，守此自知自爱律，而弃彼世俗的自见自贵，坚持去彼而取此，始终“自知，而不自见；自爱，而不自贵”，自可臻于修真成圣之大道境界。 七十三章 勇于敢则杀，勇于不敢则活。 此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？ 天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，𦈎然而善谋。 天网恢恢，疏而不失。 【今译】 勇于敢就会杀身，勇于不敢就会活命。 这两种呀！或者是利，或者是害。宇宙自然的所厌恶，谁知道它的缘故？ 宇宙自然的大道，不竞争而善于取胜，不言语而善于感应，不召唤而自动来到，从容然而善于谋划。 宇宙的罗网恢恢然宽广，稀疏而不会失漏。 【校正】 ⑴勇于敢则杀，勇于不敢则活：帛书甲本作“勇於敢者囗囗囗於不敢則栝”；乙本如此，从之。傅、王本同乙本。“栝”为“活”之假。 ⑵此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故：帛书甲本损掩；乙本作“囗兩者或利或害，天之所亞，孰知亓故”，从之，并据傅、王本补“此”字。傅、王本同乙本。王本下尚有“是以圣人犹难之”句，据帛书删去。 ⑶天之道，不争而善胜：帛书甲本损掩；乙本作“天之道，不單而善朕”。傅、王本如此，从之。 ⑷不召而自来，𦈎然而善谋：帛书甲本作“不召而自來，彈而善謀”；乙本作“弗召而自來，單而善謀”。傅本作“不召而自来，默然而善谋”。王本如此，从之。𦈎然即坦然之意。“弹”、“单”均“坦”之假。 ⑸天网恢恢，疏而不失：帛书甲本损掩；乙本作“天罔 【注释】 ⑴勇于敢则杀：勇，《说文》：“气也。”段注：“力者筋也，勇者气也。气之所至，力亦至焉。心之所至，气乃至焉。”敢，《说文》：“进取也。”《广雅·释诂四》：“犯也。” 吕惠卿说：“用其刚强而必于物者，勇于敢者也，则死之徒是已。” 范应元说：“强梁者，勇于敢而好争，则因以杀身。” 肖天石说：“小人勇于敢，则肆无忌惮，而无所不为，且无所不用其极。” ⑵勇于不敢则活： 高延第说：“敢谓强梁，不敢谓柔弱。强梁者死之徒，故杀；柔弱者生之徒，故活。” 肖天石说：“君子勇于不敢，则临事而惧，戒慎恐惧，而谨独存诚，好谋有成也，迄能勇于不敢而不为天下先矣。” ⑶此两者，或利或害： 王弼说：“俱勇而所施者异，利害不同。” 范应元说：“此敢与不敢两者，世或以敢为利，而因以杀身，则是害也。世或以不敢为害，而因以活身，则是利也。故曰或利或害。” ⑷天之所恶，孰知其故： 范应元说：“由是观之，强梁者天之所恶，断可识矣。而世之人，谁知其常也。世俗但知趋利避害，而鲜知利之为害也。” ⑸不争而善胜： 范应元说：“天之道，不与物争，而物自化，是善胜也。” 宋常星说：“惟天之道无为，乃能无往而不遂，天不与物争，物无不顺天而化，随天而运，莫有能逆乎天者，是不争而善胜也。” ⑹不言而善应： 王弼说：“顺则吉，逆则凶，不言而善应也。” 宋常星说：“天不与物言，物无不顺时而生，感时而变，莫有能违乎天者，是不言而善应也。” ⑺不召而自来： 吕惠卿说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也；故曰不召而自来。” ⑻𦈎然而善谋：𦈎，《辞海》：“宽缓；坦然。” 吕惠卿说：“其道盈虚，与时消息，而未尝违。” 苏辙说：“𦈎然舒缓，若无所营，而其谋度非人之所及也。” 奚侗说：“𦈎，《说文》：带缓也。引申有宽缓谊，与下‘恢恢’相应。” ⑼天网恢恢，疏而不失： 范应元说：“包罗无外，如大网焉，虽稀疏而不失巨细，善恶皆不可逃也。此圣人所以辅万物之自然，而不敢妄为矣！” 张扬明说：“天网是恢恢然宽广，无所不覆，无所不包；虽然是疏若无物，而从来无所失漏的。” “勇于敢则杀。” 世俗的人，莫不“勇于敢”，而逞强贪竞，无所畏惮，其归宿，未有不是自招杀身之祸，乃“强梁者不得其死”（四十三章）也。“故曰：坚强者，死之徒也。”（七十六章）一味以坚强自恃，岂知至刚易折，乃取死之道。 俗人察察，自见自是，孰知皆是“虽智大迷”？（二十七章）试看他们：尚贤而必争，贵难得之货而为盗，见可欲而心乱，“金玉盈室”而“莫之能守”，“贵富而骄”而“自遗其咎”，（九章）“宠辱若惊”（十三章）而以身为大患，自诩智慧而流于大伪，贪名逐利而奋不顾身，甚至虽识五色、五音、五味之使人目盲、耳聋、口爽，驰骋畋猎、难得之货之使人心发狂、使人行妨，却仍然趋之若骛，至死不悔，以致死于色，死于情，死于名，死于贪，死于赌，死于食者，前扑后继，比比皆是。即使修道，亦是挟其私妄而不损，恋其功能而妄作，迷其虚名而不悟，逞其一得而自贵，惑其歪理而陷溺，其一举一动，无非是“不道，早已”，（三十章）自取于“杀”也。 “勇于不敢则活。” 有道的人，莫不“勇于不敢”，而柔弱自持，谦卑自守，众恶自居，唯施是畏，以人之所畏，亦不可不畏，故其归趋，未有不是“慎终若始，则无败事”，（六十四章）终于“成功遂事”（十七章）而身退，得以深根固柢、长生久视。因此，“柔弱者，生之徒也”。（七十六章） 道人昏闷，独顽且鄙，孰知皆是大道若愚？试看他们：“善利万物而不争”，甘“处众人之所恶”，（八章）愿受邦之垢与不祥，而“报怨以德”，（六十三章）既慈且俭，而“不敢为天下先”，（六十七章）“为而不争”，“利而不害”，（八十一章）损己之有余，以奉天下，而其光不耀，混同尘俗，于荣华富贵功名利禄，避之弃之，而“不若坐进此道”，（六十二章）唯求“修之于身，其德乃真”，（五十四章）化己济世，视俗人之至宝，为大道之“余食赘形”，（二十四章）而厌恶不处，正是：“吾欲独异于人，而贵食母”，（二十章）而得以“不失其所者，久也”，（三十三章）处处“知常曰明”，（十六章）其一言一默，一举一动，无非是道德为心，弘扬真经，得趋于“活”也。 “此两者，或利或害。”利者则活，害者则杀，泾渭分明，祸福昭然。 老子于此揭示历史的辩证法，亦为人生的辩证法，其杀其活的分野，唯在于其敢与不敢。敢者，“不知常，妄作，凶”，（十六章）乃“强梁者不得其死”（四十三章）之徒也；不敢者，乃“知常曰明”，（十六章）而“以辅万物之自然，而不敢为也”。（六十四章） 但是，“天之所恶，孰知其故”？宇宙自然规律——天之道所厌恶的，有谁能够知道它的缘故？可悲可叹，世俗的人，争先恐后，唯往杀身的死亡之路上奔趋，而不知其故，深深陷溺于覆灭的漩涡之中。 老子为举世的人们指明一条金光闪闪通向幸福的康庄大道：“天之道。” 兹略述之： 一、不争善胜律。 “上善若水，善利万物而不争，处众人之所恶”，“夫唯不争，故无尤”，（八章）既善利，又处恶，自然不但无尤，而且善胜矣！ “江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）“以其善下”，何争之有？而“为百谷王”，是为善胜也。圣人效之，所以“天下皆乐推而不厌也。非以其不争欤？故天下莫能与之争”。（六十六章）善胜者，“天下莫能与之争”也。 “天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也。”（七十八章）由此可知，“不争而善胜”者，乃“弱者，道之用”（四十章）的体现也。 “天之道，利而不害”，（八十一章）是为“不争而善胜”也，圣人效之，是以“圣人之道，为而不争”。（八十一章） 二、不言善应律。 “希言自然”，（二十三章）自然之言，是“大音希声”，（四十一章）“听之而不闻”（十四章）的，所以叫做希言，乃是至言无言，而出于自然的。圣人效之，而“居无为之事，行不言之教”。（二章）但是，“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”。（四十三章） “天道无亲，恒与善人”，（七十九章）“天网恢恢，疏而不失”，顺之则昌，逆之则凶，是为善应也，而“天地不仁”，（五章）何言之有？“天何言哉？四时行焉，万物生焉，其行其生，未尝差也。故曰不言而善应也。”（吕惠卿） “悠兮！其贵言也。成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”，（十七章）是为“不言而善应”的显现。 三、不召自来律。 “天地相合，以输甘露，民莫之令，而自均焉。”（三十二章）“莫之令”，不召也；“以输甘露”，自来也。 “譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。”（三十二章）江海不召，而川谷自来。“万物归焉而不知主”，（三十四章）“不知主”者，不召也；“归焉”者，自来也。 其所以然者，“万物莫不尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也”。（五十一章） 四、𦈎然善谋律。 “天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”（七十七章）天之道，损有余，而补不足。“天道𦈎缓而平易，雕琢万物，各肖其形，各成其象，品类繁多，无有全此而缺彼者，是𦈎然而善谋也。”（宋常星） 老子于此揭示大道的威力和玄德的作用。它正是“道法自然”（二十五章）的绝妙注解啊！它正是大道的规律所决定的，亦是大道的玄德——“不争之德”（六十八章）的形象化。 老子于此当头棒喝：“天网恢恢，疏而不失。”无限宇宙自然的罗网，恢恢然宽广，纵然稀疏，却是永不漏失的啊！顺之者，“天道无亲，恒与善人”；（七十九章）逆之者，“不知常，妄作，凶”，（十六章）“不道，早已”。（三十章）何去何从？切勿迷误，慎莫盲从，回头是岸。 苏辙说：“世人以耳目观天，见其一曲，而不睹其大全。有以善而得祸，恶而得福者，未有不疑天网之疏而多失也。惟能要其终始，而尽其变化，然后知其恢恢广大，虽疏而不失也。” 老子警钟长鸣，至今犹不绝于耳！历史的回响，人民的回应，且看，反腐败已成为全人类共同的呼声与历史潮流！那些为非作歹、害道败德的腐败者，不正是纷纷身败名灭、遗臭千年的吗？ 然而，“天地不仁”，“圣人不仁”，（五章）其祸其福，岂天地与圣人为之？祸福无门，唯人自召啊！一俗一道，一反一正，一害一利，一杀一活，可师可资，相反相成。善为道者，明其弃取，知所趋避矣！ 善为道者，只要老老实实地当老子的好学生，善于以人之道自觉地切合天之道——以人配天，努力修真证道，那就可以与世不争，与物不竞，唯辅其自然，而自善于取胜，天下莫能与之争；实行“不言之教”，获“无为之益”，（四十三章）而自善于感应，无往而不利；“清静可以为天下正”，（四十五章）我不召唤，而万物自来，自化自正；从容然不劳心力，而善于谋划，无所不当；于是转私妄昧为公正明，升华人生，进入大道内真外圣的至高境界矣！ 七十四章 若民恒且不畏死，奈何以死惧之也？ 若民恒且畏死，而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣！ 若民恒且必畏死，则恒有司杀者。 夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫者，则希不伤其手矣！ 【今译】 如果人民常常不畏惧死亡，奈何用死亡来使他畏惧呢？ 如果人民常常畏惧死亡，而行为诡奇乱世的人，我将得以执而杀他，那么，谁还敢啊！ 如果人民常常必定畏惧死亡，就常有司管杀身的官吏。 代替司管杀身的官吏去杀，这是代替大匠去斫削。代替大匠斫削的人，就稀罕不伤自己的手啊！ 【校正】 ⑴若民恒且不畏死，奈何以死惧之也：帛书甲本上句损掩，作“奈何以殺懼之也”；乙本作“若民恒且囗不畏死，若何以殺懼之也”。傅本作“民常不畏死，如之何其以死惧之”。王本作“民不畏死，奈何以死惧之”。依据帛书参照王本写定。 ⑵若民恒且畏死，而为奇者：帛书甲本作“若民恒是死，則而爲者”；乙本作“使民恒且畏死，而爲畸者”，从之，并据甲本改“使”为“若”。傅、王本作“若使民常畏死，而为奇者”。畸、奇字通。 ⑶吾将得而杀之，夫孰敢矣：帛书甲本如此，从之；乙本“得”字上损掩。傅本作“吾得而杀之，孰敢也”。王本作“吾得执而杀之，孰敢”。 ⑷若民恒且必畏死，则恒有司杀者：帛书甲本“恒且”两字损掩；乙本如此，从之，唯“有”作“又”。傅、王本作“常有司杀者杀”。 ⑸夫代司杀者杀，是代大匠斫：帛书甲本作“夫伐司殺者殺，是伐大匠斲也”；乙本如此，从之。傅本“夫”作“而”。王本“是”作“是谓”。斲，《辞海》：“斫的异体字。斫也，削也。《楚辞九章·怀沙》：‘巧倕不斲。’雕饰也。《礼·檀弓》：‘木不成斲。’”兹为便于阅读，用“斫”字。 ⑹夫代大匠斫者，则希不伤其手矣：帛书甲本如此，从之，唯“代”误为“伐”，“希”字损掩，据乙本补；乙本无“者”、“矣”两字。傅本作“夫代大匠斲者，稀不自伤其手矣”。王本下句作“希有不伤其手矣”。 【注释】 ⑴若民恒且不畏死，奈何以死惧之也： 河上公说：“治国者，刑罚酷深，民不聊生，故不畏死也。” ⑵若民恒且畏死，而为奇者，吾将得而杀之： 王弼说：“诡异乱群，谓之奇也。” 范应元说：“而其间或有为异常之事以乱正者，吾得以刑法执而杀之。” ⑶夫孰敢矣： 吕惠卿说：“则孰能不畏死而为奇乎？” ⑷夫代司杀者杀，是代大匠斫： 林希逸说：“为国而切切于用刑，是代造物者司杀也。” 许啸天说：“大匠，是说天道。大匠斲，是说天道自然的大原则。顺天者昌，逆天者亡。天道是最公正、最伟大，所以有这样大的威权，它从不滥用威权。” ⑸夫代大匠斫者，则希不伤其手矣：大匠，《辞海》：“木工之长。《孟子·告子》：‘大匠诲人必以规矩。’官名，《汉书·百官公卿表》：‘将作少府，秦官，景帝中更名将作大匠。’” 林希逸说：“以我之拙工而代大匠斲者，则鲜有不伤其手者。” 高明说：“‘代大匠斲’，则方园不得其理，以喻刑戮不依法律，严刑峻法，使民生不若死。民既死而无畏，人君必祸及己身，故老子曰：‘则希有不伤其手矣。’” “若民恒且不畏死，奈何以死惧之也？” 老子正言若反，凭空一句反问，于无声处听惊雷，不知惊醒了多少帝王统治者！“明太祖读‘民不畏死，奈何以死惧之’之语，恻然有感，乃罢极刑而囚役之，不逾年而心减。仁人之言，其利溥哉！”（魏源） 这句雷霆万钧、震聋发聩的语言，乃老子深观总结我国历代政治的兴衰成败之道，实为历史辩证法的根本规律之一，非老子之慈——“以百姓之心为心”，（四十九章）不能道之，尤非老子之愚——“我愚人之心也哉”，（二十章）不足以识之！ 人之所贵者身，所乐者生，何以反而不畏死呢？原来是“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥。民之难治者，以其上之有以为也，是以难治”。（七十五章）统治者为了一己的享受逸乐，而横征暴敛，赋税苛重，遂致人民饥寒交迫，民不聊生，乃铤而走险，作科犯上，是以难治矣！于是“法令滋彰，而盗贼多有”，（五十七章）民不畏威，其上纵以死惧之，亦莫奈之何也！“这时社会扰攘，民生痛苦，人民遂不再畏惧刑罚诛戳；既不畏惧，罚之又有何益？试问到这时候，刑罚法令还有什么功效？这反常的现象，却正由于任法用刑之所致。”（张起钧） 如果“以正治邦”，（五十七章）“以道莅天下”，（六十章）人民安居乐俗，甘食美服，安土重迁，不愿远徙异乡，生活在一派升平熙和的美满社会之中，惜身重命，不肯以身试法，而且在那种社会里，没有利己主义，没有欺诈奸伪。因此，“若民恒且畏死，而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣”！人人畏死乐生，即使个别行为诡奇邪伪而乱世害众的人，有道的统治者亦将得而杀之，谁还敢啊！ 它说明法之能行，刑之能施，威之能立，政之能治，是有其社会基础的，而不能唯法是尚，更不能以法治代替道治，法治只足以为道治的辅助而已。 “若民恒且必畏死，则恒有司杀者。”如果人民常常必定畏惧死亡，就常有司管杀身的官吏。首先，人民的不畏死，是反常现象，官逼民反也；人民的必畏死，乃正常现象，是自有人类以来，几百万年中，祖祖辈辈所追求、所梦想的畏死而求长生。但是老子指出：“深根固柢、长生久视之道”，（五十九章）示人以善为道、善摄生的修持理法，而且“人之所畏，亦不可不畏”。（二十章）其畏死者，乃所以善生也。其次，道生万物，人为宇宙中“四大”之一，自亦生之于道，无能例外。是以“出生，入死”，（五十章）“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）“有无之相生”，（二章）皆阐发此理。由是可知，于“必畏死”的人民，“恒有司杀者”——天之道——宇宙自然规律“司杀”之；同时，人之道——人间社会法律“司杀”之。 “夫代司杀者杀，是代大匠斫。”司杀不可代，各负其责，岂可越俎代庖？大匠运斤成风，岂拙者所可代之？大匠者，天道也，即宇宙自然的大道。语云：“顺天者昌，逆天者亡。”窈窈冥冥之中，“天网恢恢，疏而不失”，（七十三章）似是杂乱无章，实乃于浑然一体之中，自成系统，自有组织也。这是老子治国之道——社会辩证法的重要规律。 举世之人，无论是圣者、愚者，欲代此大匠斫削的，“则希不伤其手矣”！不但绝无成功的可能，而且不伤其手是稀罕的啊！ 为什么事与愿违？为什么庸人自扰，治丝益紊？ 根本处在于违背了“道法自然”（二十五章）的总原则，没有以人合天、以我合道，所以愈有为愈失败，好比“生生之厚”，反而“动皆之死地”，（五十章）其一举一动，却适以加速走向死亡之地。 圣人之治也，“无为而已，则无不治矣”。（三章）愿我们无负于老子的时代忧患意识，无负于老子的道德为心，执古御今，此其时矣！ 善为道者，于自己的一生，于修炼的进退成败，于度人济世的言行，俱须深味勿代大匠斫，以免自伤其手的自然法则，一切唯道之是从。 七十五章 民之饥者，以其上食税之多也，是以饥。 民之难治者，以其上之有以为也，是以难治。 民之轻死者，以其上求生生之厚也，是以轻死。 夫唯无以生为者，是贤于贵生也。 【今译】 人民所以饥饿呀！由于他们的主上食税过多啊！所以饥饿。 人民所以难治呀！由于他们的主上有心作为啊！所以难治。 人民所以轻视死亡呀！由于他们的主上追求长生而养生过厚啊！所以轻视死亡。 唯有不以有为养生呀！是胜过于贵重养生啊！ 【校正】 ⑴民之饥者，以其上食税之多也，是以饥：帛书甲本作“人之飢也，以亓取食𨓚之多也，是以飢”；乙本“𨓚”作“ 张松如说：“古用‘也’字犹‘者’字，或用‘者’字犹‘也’，说详王氏《经传释词》。” ⑵民之难治者，以其上之有以为也，是以难治：帛书甲本作“百姓之不治也，以亓上有以爲囗，是以不治”；乙本“姓”作“生”，“爲”下有一“也”字，“是”字损掩。傅本作“民之难治者，以其上之有为也，是以难治”。王本同傅本，但无“者”、“也”字。现据傅本并参照帛书写定。 ⑶民之轻死者，以其上求生生之厚也，是以轻死：帛书甲本作“民之巠死，以亓求生之厚也，是以巠死”；乙本作“民之輕死也，以亓求生之厚也，是輕死”。傅本如此，从之。王本无“者”、“也”字。 ⑷夫唯无以生为者，是贤于贵生也：帛书无“也”字。傅本如此，从之。王本同帛书。 【注释】 ⑴民之饥者，以其上食税之多也，是以饥： 蒋锡昌说：“人君欲多则费大，费大则税重，此必然之势也。然税重则民饥矣。” ⑵民之难治者，以其上之有以为也，是以难治： 吴澄说：“上有为，以智术御其下，下亦以奸诈欺其上，故难治也。” 严灵峰说：“言百姓之难于治理者，由于在上者之政令烦苛，有为多事，使民无所措手足，有以致之也。” ⑶夫唯无以生为者，是贤于贵生也： 吴澄说：“贤，犹胜也。贵生，贵重其生，即生之厚。至人非不爱生，顺其自然，无所容心，若无以生为者然。外其身而身存，贤于重用其心，以贵生而反易死也。” 陈鼓应说：“‘无以生为’，不把生活上的奉养弄得过分奢厚，即是不贵生，生活要能恬淡。” 老子揭露社会动乱的三大根本问题和其根源所在，并启示救治的良方。 一、人民何以饥饿？“以其上食税之多也。” 因为，“其上”——邦国的统治者以及官僚和地主（春秋时代已进入封建社会）的“无道”，“损不足以奉有余”，（七十七章）层层盘剥，压榨人民，以致民生涂炭，哀鸿遍野，而统治者们却过着骄奢淫逸的生活。“以其上食税之多也”，一针见血地揭示封建剥削的本质特征。统治者不顾人民的负担能力，不管人民的死活，而采取多（重）税政策，人民面有饥色，路有饿殍，所以才如此的呀！老子反对无政府主义，他认为国家政权是必要的，统治者一定的“食税”是合理的，无可非议的，但不可“多”，以致民之饥，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。 二、人民何以难治？“以其上之有以为也。” 究竟统治者何以要“食税之多”呢？“以其上之有以为也”。统治者的有以为，是出于其一己的私利，为了满足他的享受私欲啊！以致民不聊生，而奋起反抗，所以难治呀！老子提倡以道莅天下，响往无为而治，但并不反对有为。他反对的是，统治者为了一己私欲的妄为，政令烦苛，有为多事，使民无所措手足，临政察察，民多忌讳，动辄得罪，而民弥贫，违背了“无狎其所居，无厌其所生”（七十二章）的历史教训，于是“民之不畏威，则大威将至矣”！（七十二章） 三、人民何以轻死？“以其上求生生之厚也。” 老子认为人民之所以轻视死亡——不畏死，乃缘于“其上求生生之厚也”，“有以为”，因而贪得无餍，追求生活享受，甚至追求成仙不死。孰知益之而反损，“生生之厚”，反而“动皆之死地”（五十章）呢！ 这是从其上来说的，它实是一切私有制社会动乱的根源。因此，利己主义是人类的大敌，是社会动乱的根源，早是历代有识之士的共识。老子以天下观天下，以历史观历史，深深有感于斯，而予以深刻的揭露和无情的鞭挞！于此，益可窥见老子大道科学的民本主义，即老子的革命性、人民性的所在。这是老子的大道社会观。 张松如说：“本章揭露了劳动人民与封建统治者之间解决矛盾的实质：人民的饥荒，是由统治者沉重的租税造成的；人们的反抗，是统治者苛酷的措施造成的；人民的轻生，是统治者无餍的聚敛造成的。这种说法，当然同贯穿《老子》书中的‘无为’思想相通着。” 总结历史的经验，老子于斯严正指出：“夫唯无以生为者，是贤于贵生也。”老子的妙方是，唯有不以有为养生啊！是胜过于贵重养生呀！是为老子治国安邦之道。 “无以生为者”，此处之为，乃私心妄为也，非不要讲究养生之道，而是违反养生之道以厚生、贵生，所以难免“不知常，妄作，凶”（十六章）也。其所以贤于贵生，是由于“知常曰明”，（十六章）善于摄生，从而得以深根固柢、长生久视，与道共长久。此为老子五千言本旨所在，亦老子所殷勤致意于人类者。 老子无身之教，以其无身，而得其身；以其外身，而得身存，这便是“无以生为者”之的解，也是“贤于贵生”的妙注。生不可为也，为者败之；身不可执也，执者失之。此是儆戒世人失道之为之执啊！老子要求修道者舍世俗之为之执，而坚持大道之为之执。若于大道，不但闻道而勤行，而且强调“强行者，有志也”，“自胜者，强也”，（三十三章）尤须不失其所，而“慎终若始”，（六十四章）“没身不殆”，（十六章）岂非大为，而且坚执的吗？生非不可为也，须为之以道，是为“善摄生者”，（五十章）善摄即善为也。知乎此，方可不失于一偏，而得以循道以趋矣！ 善为道者，正宜以“食税之多”、“有以为”、“求生生之厚”为大戒，而深切体味无以生为，而贤于贵生之旨，从而以“恬淡为上”，（三十一章）以俭为宝，辅其自然，“使夫智者不敢为也”，（三章）进而“及吾无身，吾有何患”！（十三章） 七十六章 人之生也柔弱，其死也坚强；万物、草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故曰：坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也。 是以兵强则不胜，木强则折。故坚强居下，柔弱居上。 【今译】 人的生存啊！柔和软弱；他的死亡啊！坚硬僵直。万物、草木的生存啊！柔软脆嫩；它的死亡啊！枯萎干槁。 因此说：坚强呀！死亡的途径啊！柔弱呀！生存的途径啊！ 所以兵力强盛就不会取胜；树木强硬就易于折断。因此，坚强的居处于下位，柔弱的居处于上位。 【校正】 ⑴人之生也柔弱，其死也坚强：帛书甲本作“人之生也柔弱，其死也 高明说：“古‘恒’、‘筋’二字同音，‘ ⑵万物、草木之生也柔脆，其死也枯槁：帛书甲本作“萬物草木之生也柔脆，亓死也𣒞𩫓”，从之；乙本同，唯“物草”两字损掩，“脆”作“椊”，“𩫓”作“槀”。傅本无“万物”两字。王本同帛书甲本。 ⑶故曰：坚强者，死之徒也：帛书甲本如此，从之；乙本无“者”字。傅、王本无“曰”字。王本无“也”字。 ⑷柔弱者，生之徒也：帛书甲本作“柔弱微細生之徒也”；乙本作“柔弱生之徒也”，脱“者”字。傅本如此，从之。王本无“也”字。 ⑸是以兵强则不胜，木强则折：帛书甲本作“兵强則不勝，木强則恒”；乙本作“兵强則不朕，木强則兢”。傅本作“是以兵强者则不胜，木彊则共”。王本作“是以兵强则不胜，木强则兵”。 谨按：黄茂材说：“《列子》载老聃之言曰：‘兵强则灭，木强则折。’《列子》之书，大抵祖述老子之意，且其世相去不远。‘木强则折’，其文为顺。今作‘共’，又读为‘拱’，其说不通，当以《列子》之书为正。因据《列子·黄帝篇》、《文子·道原篇》、《淮南子·原道训》改正。”从之。 尹振环说：“帛书注曰：‘恒疑读为𣕲。’《说文》：‘𣕲，竟也’，‘木强则𣕲’犹木强则折。” ⑹故坚强居下，柔弱居上：帛书甲本作“强大居下，柔弱微細居上”；乙本作“故强大居下，柔弱居上”。傅本作“故坚强处下，柔弱处上”，从之，并据帛书改“处”为“居”。王本作“强大处下，柔弱处上”。 于思泊说：“按作坚强者是也。坚强处下，与下句柔弱处上对文，作强大则不类矣。” 【注释】 ⑴人之生也柔弱： 范应元说：“冲气为和，故柔弱也。” ⑵其死也坚强： 成玄英说：“及其死也，则骨肉坚强。” ⑶万物、草木之生也柔脆，其死也枯槁： 成玄英说：“草木之类，生时软脆。及其死也，条柯枯槁。” 宋常星说：“万物之质不一，草木之形虽殊，然非柔脆不生。气至而滋息，故柔脆。柔脆者，生气也。凡物之初生，必柔弱，必脆嫩。枯槁者必死。气反游散，故枯槁。枯槁者，死气也。凡物之衰老者，必枯竭，必干槁。” 高明说：“‘柔脆’如‘柔弱’，乃物之生态；‘枯槁’，乃物之死态。二者不仅形容草木，自然界之动植物皆多如此。” ⑷故曰：坚强者，死之徒也： 宋常星说：“由人与万物与草木看来，其理皆同，其气皆同。故凡坚而不柔，强而不弱者，必至遇刚易折，其气易散，皆是死之徒也。” ⑸柔弱者，生之徒也： 宋常星说：“凡柔而能和，弱而不猛者，必能持久不坏，其气不散，皆是生之徒也。” ⑹是以兵强则不胜： 王弼说：“强兵以暴于天下者，物之所恶也，故必不得胜。” 徐绍桢说：“此章专以戒世之穷兵黩武者，自周秦以后，二千余年，用兵以强而败者，不可以数。” ⑺木强则折： 奚侗说：“木僵则失柔韧之性，易致断折。” ⑻故坚强居下： 宋常星说：“坚强者，过刚易折，生气已尽，故坠于下，而居下者，自然之理也。” ⑼柔弱居上： 宋常星说：“柔弱者，软嫩滋息，生气方旺，故升于上，而居上者，亦自然之理也。” 老子于五十章中论述了人类的生死之途，着重示人须效古代之“善摄生者”，终其一生而“无死地焉”，复于本章中，揭示善摄生之道的根本规律是：“坚强居下，柔弱居上。” 首先，从人的生死状态的对比，说明人类从其出生、生长、生存，正常生命的自然状态是柔弱。它正是“负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）的结果。在其生命的全过程始终是柔弱，方能始终不失其冲和，而保持婴儿般的“精之至”、“和之至”（五十五章）的状态，生命精力异常饱满，精气神异常充沛，阴阳高度和谐统一。反之，自柔弱走向了反面——坚强，则是死亡的状态了。固然，有生必有死，凡柔弱亦必趋向坚强，此为一定不易之理。但是，依照其自然规律，尽其天年，即老子要求的深根固柢、长生久视，乃符合于道，达到善于摄生的要求。如果昧于此理，背道而行，则是盲目地往“死之徒”奔趋，这是老子所谆谆告诫的。 人类如是，进而言之，宇宙万物，包括草木，也莫不如是。万物、草木的生命状态是柔脆，而其死亡状态则是枯槁。 柔弱、柔脆者，新生的事物啊！它是不可战胜的，具有无限的生机，蕴存着充沛的生命力，依照着自身内在的规律，开辟着前进的道路，克服或排除来自内外的一切干扰，而坚持走完自己自然的生命历程。 坚强、枯槁者，死亡的事物啊！它即使是貌似强大的庞然大物，也是缺乏生机，没有生命力的。 老子概括此自然辩证法的根本规律是：坚强呀！死亡的途径啊！柔弱呀！生存的途径啊！以使修道者有所遵循，而不盲目地驰驱于死亡的途径，自趋于死地；同时，他还以历史辩证法说明：兵力强盛了，就不会取胜，反衬以树木强硬了，就易于折断的道理，深入论述强的不足恃，用兵恃强则不胜，若树木恃强则易折。 但是，老子并非不要强，如他要求“心使气曰强”，（五十五章）“守柔曰强”，（五十二章）要求“自胜者强”，“强行者有志”。（三十三章）凡此乃大道之强，是为大道力量的体现。然而，此大道之强，实亦至柔，乃百炼金钢化为绕指柔也。“弱者，道之用也”，（四十章）是以“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也”。但是，“柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行也”。（七十八章）他所反对的，乃是失去冲和的坚强、枯槁，以其乃死亡的象征，所谓外强中干是也。即使暂时居于强势，也是可暂而不可久，所以不可恃，尤其须以“强梁者不得其死！”（四十三章）的历史教训来自警自律，凡事“善者，果而已矣，勿以取强焉”。（三十章） 善为道者，把握“坚强居下，柔弱居上”的规律，永远以柔弱自处，而不处于坚强。如果本身客观地处于坚强地位了，则要下之、抑之，待人处事，唯求其善，有善果而已，切勿逞强求胜，当知其强，守其弱，而以“果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已”（三十章）为大戒所在。骄、矜、伐、得已，此四者，乃“坚强者，死之徒也”。犯之，自趋死亡之途。因此，“柔弱居上”，为上上之策，“坚强居下”，有道者所不处啊！ 七十七章 天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余，而补不足。 人之道，则不然，损不足，以奉有余。 孰能损有余，以奉天下？唯有道者。 是以圣人为而不恃，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。 【今译】 宇宙自然的大道，它不正象张开的弓弦吗？偏高的，抑低它；偏低的，举起它。有余的，损减它；不足的，补益它。宇宙自然的大道，损减有余的，而补益不足的。 世人的道理，却不是这样，损减不足的，用以奉养有余的。 谁能够损减有余的，用以奉献天下？唯有得道的人呀！ 所以圣人施为而不自恃，成功而不自居啊！象这样，他不愿意显现贤德啊！ 【校正】 ⑴天之道，其犹张弓欤：帛书甲本作“天下”，中间损掩，末为“者也”；乙本作“天之道，酉張弓也”。王本如此，从之；傅本“弓”末作“者欤”。 ⑵高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之：帛书甲本作“高者印之，下者舉之，有餘者 ⑶天之道，损有余，而补不足：帛书甲本作“故天之道， ⑷人之道则不然，损不足，以奉有余：帛书甲本作“不 ⑸孰能损有余，以奉天下？唯有道者：帛书甲本作“孰能有餘而有以取奉於天者乎”，下损掩；乙本作“夫孰能又余而囗囗奉於天者，唯又道者乎”。傅本作“孰能损有余而奉不足于天下者，其惟道者乎”。王本作“孰能有余以奉天下？唯有道者”。现据王本并参照傅本写定。 ⑹是以圣人为而不恃：帛书甲本损掩；乙本作“是以𦔻人爲而弗又”，从之，“又”为“有”之假。傅、王本如此，从之。 ⑺成功而不居也：帛书甲本损掩；乙本作“成功而弗居也”，从之。傅本无“也”字。王本“居”作“处”。 ⑻若此，其不欲见贤也：帛书甲本唯余“見賢也”三字；乙本如此，从之。傅本作“其不欲见贤邪”。王本无“邪”字。 【注释】 ⑴天之道，其犹张弓欤：张，《说文》：“施弓弦也。” 严君平说：“夫弓之为用也，必在调和。” 范应元说：“天道公平，人鲜能知，故取张弓之喻以明之。” ⑵高者抑之，下者举之： 严君平说：“弦高急者，宽而缓之；弦弛下者，摄而上之。” 陆希声说：“易曰：‘立天之道，曰阴与阳。’阳主升，阴主降。阳升极天则降，阴降极地则升，此则抑高举下，盖张弓之象也。” ⑶有余者损之，不足者补之：其高者，用力之有余；其低者，用力之不足。欲调其和，必先调其力；进而欲调其力，必先调其心。 严君平说：“其有余者，削而损之；其有不足者，补而益之。弦质相任，调和而当，故弓可用，而矢可行。” 肖天石说：“夫天之道，在损益均衡，有无等量，高下相一，有余不足相平，为圆成一切之自然相制原理。天道之盈虚消息，盛衰生灭，无不循环不息，周行不殆，且复平等不二；不得其平，则损益以生矣。” ⑷天之道，损有余，而补不足： 易佩坤说：“道在天下均而已，均而后适于用。此有余则彼不足，此不足而彼有余，皆不可用矣！抑其高者，损有余也；举其下者，补不足也。天之道如是，故其用不穷也。” 苏·杨兴顺说：“在老子看来，损有余而补不足，这是自然界最初的自然法则——天之道。” ⑸人之道，则不然，损不足，以奉有余： 苏辙说：“天无私，故均；人多私，故不均。” 张松如说：“老子以‘天之道’来推论‘人之道’，主张‘人之道’应该效法‘天之道’。” ⑹孰能损有余，以奉天下，唯有道者： 王弼说：“谁能处盈而全虚，损有以补无，和光同尘，荡而均者？唯有道者也。” 苏辙说：“有道者，瞻足万物而不辞。” ⑺是以圣人为而不恃，成功而不居也： 宋常星说：“是以圣人能知之，圣人能行之，凡有为也，皆我性分中事；凡有功于人者，即是尽己之事；故曰为而不恃也。” ⑻若此，其不欲见贤也： 河上公说：“圣人为德，施不恃其报也，功成事就，不处其位，不欲使人知己之贤，匿功不居荣，畏天损有余也。” 苏辙说：“为而恃，成而处，则贤见于世；贤见于世，则是以有余自奉也。” 老子于此揭示天道张弓律，宇宙万物自然之道，所以能够冲气为和、周行不殆，全在于此规律的作用。他对微妙玄通、深不可测的天之道，举重若轻地用张弓射箭中的这种尽人皆知的事实来譬喻，既形象生动活泼，又说理入木三分，妙哉！神哉！ 拉弓射箭，贵在圆满中和，方能强劲有力而中的。欲要圆满中和，只是“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”，如此而已。简而言之，便是抑高举下使之“中”，损有余补不足使之“和”。能中能和，便自圆满，而有力以中的了。其中、其圆、其满，为了其和，而又是其和的显现，所以“天之道，损有余，而补不足”。此为老子自然辩证法的根本规律。 “昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”（三十九章）老子高度赞扬“得一”的妙用。唯有中和，方能得一，即负阴抱阳，冲气为和，成为浑然一体的中和状态，它是宇宙万物生机的所在，活力的所蕴，神妙的所出，玄德的所显。 张松如说：“这正是老子看到自然界的一切，都是统一的，一切事物，在其相互对立的矛盾中，又都具有同一性。例如，昼夜交替，暑往寒来等自然现象，从直观看来，它们都表现一种均衡性，而自然界的这种均衡、统一，既不是外力给予的，又不是人为的，而是自然自尔，由其自身的运动表现出来的。” 但是，“人之道，则不然”啊！世人的道理——社会规则，却大大不然啊！它乃是“损不足，以奉有余”。不足者，反而损之；有余者，反而奉之。苏·杨兴顺说：“人之道则相反，它是富人手中的工具，使贫者濒于‘民不畏死’的绝境。”试看今日的人类社会，岂非比比皆然？老子于此深刻地揭示了私有制社会制度的本质在于：“损不足，以奉有余。”它正是人类社会异化的集中显现，亦是一切动乱的根源。它乃老子对于人类社会历史辩证法的高度概括。 老子的大道宗旨是： “孰能损有余，以奉天下？唯有道者。”谁能损自己的有余，以奉献天下的不足？唯有得道的人。 这是老子“以百姓之心为心”（四十九章）而提出的救世拯民之方。它是中外历史上第一个提出的“社会主义方案”。当然，此理想是人类历代共同的愿望，有其自身内在的孕育、发生、发展和成熟的历史过程，虽然是数千年或者更悠远的未来，然而却正是历史的必然趋势。 老子殷切寄望于天下的有道者，他要求“修之于天下，其德乃溥”，（五十四章）人人修炼大道，彼此损其有余，以奉不足，其德交归，而使天下百姓得以“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。（八十章） 得道的圣人，以其法天之道，至公而无私，至正而无妄，至明而无昧，至广而无偏，是以“为而不恃，成功而不居也”。圣人具此无上的玄德，终其一生唯道是从，唯德是为，唯施是畏，绝不有丝毫的自恃，业成功就，大道弘扬于天下，绝不以功自居。“若此，其不欲见贤也。”圣人之所以如此，因为他不愿意显示自己的贤德啊！若欲见其贤，而以功自居，必定走向它的反面，遂“下德不失德，是以无德”，（三十八章）而种失得失矣！ 善为道者，须学习得道的圣人，深刻铭记天之道，且溶化于心，以“损有余，以奉天下”，作为人生的座右铭，作为理想的信条，作为信仰的核心，作为治病的圭臬，作为修真的准则，放之四海而皆准，无时而可以或离。须警惕“人之道，则不然”的侵润腐蚀，严防形形色色的糖衣炮弹，明察化为美女的毒蛇，戒慎幻化万千的私妄，切忌“损不足，以奉有余”，以不信的美言来市场交易，炫耀奇功异能高价而沽，以道谋私而猎名；尤须效圣人“为而不恃，成功而不居”，胸怀恢宏，眼界开阔，心中唯道，咸其自然而已，又何贤之欲见哉！ 七十八章 天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也。 柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行也。 故圣人之言曰：“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。” 正言若反。 【今译】 天下没有更柔弱于水的，然而，攻克坚强的东西，没有能够超过它，因为它是不可以移易的啊！ 柔的战胜刚的，弱的战胜强的，天下之人没有不知道的，然而没有人能够实行啊！ 因此，圣人的话说：“承受全邦的垢恶，这是叫做社稷的君主；承受全邦的不祥，这是叫做天下的君王。” 正面的话，好似反话。 【校正】 ⑴天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也：帛书甲本作“天下莫柔囗囗囗囗囗堅强者莫之能囗也以亓无囗易”；乙本作“天下莫柔弱于水”，中间损掩，“以亓無以易之也”。傅本如此，从之。王本“先”作“胜”，无“以”、“也”两字。 ⑵柔之胜刚，弱之胜强：帛书甲本唯余“勝强”两字；乙本作“水之朕剛也，弱之朕强也”。傅本如此，从之。王本作“弱之胜强，柔之胜刚”。 ⑶天下莫不知，而莫之能行也：帛书甲本唯有“天”及“行也”三字，中间损掩；乙本作“天下莫弗知也，而囗囗囗囗也”。傅本如此，从之，并据帛书补“也”字。王本作“天下莫不知，莫能行”。 ⑷故圣人之言曰：帛书甲本作“故聖人之言云曰”；乙本“故”作“是故”。傅本作“故圣人之言云”。王本作“是以圣人云”。现据甲本并参照五十七章“是以圣人之言曰”写定。 ⑸受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王：帛书甲本作“受邦之訽，是胃社稷之主；受邦之不祥，是胃天下之王”，从之。乙本“邦”作“國”。傅本“天下之王”作“天下之主”。王本同乙本，但无两“之”字。訽、诟、垢通。 【注释】 ⑴天下莫柔弱于水： 吕惠卿说：“天下之物，唯水为能。因物之曲直方圆而从之，则是柔弱莫过于水者也。” 陈鼓应说：“老子的‘柔弱’，并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不克的性格。” ⑵而攻坚强者，莫之能先： 吕惠卿说：“而流大物，转大石，穿陵谷，浮载大地，唯水为能，则是攻坚强者无以先之也。” ⑶以其无以易之也： 宋徽宗说：“《易》以水喻性，言其不改。老氏谓水几于道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。” 吕惠卿说：“所以然者，以其虽折曲万变，而终不失其所以为水，是其无以易之也。” ⑷柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行也： 蒋锡昌说：“此言水之道，柔弱可胜刚强，天下莫不知，然竟莫能行也。七十章‘天下莫能知，莫能行’，则指圣人之道而言，故文字与此稍异。盖圣人之道，知难行难；而水之道，则知易行难也。” ⑸故圣人之言曰：此为老子引述古代圣人的言论。 ⑹受邦之垢，是谓社稷之主：垢，《辞海》：“浊也；恶也；耻也，同诟。《左传·宣十五年》：伯宗曰：‘川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。’”社稷，《辞海》：“社，土神；稷，谷神，为天下诸侯所祭。《白虎通·社稷》：‘王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食，故封土立社，示有土也；稷为五谷之长，故立稷而祭之也。’古之有国者，必立社稷，以社稷之存亡，示国家之存亡。” 庄子说：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢。’”（《天下篇》） 朱谦之说：“盖退身处后，推物在先，处众人之所恶，故几于道，此‘垢’之本义。” ⑺受邦之不祥，是谓天下之王： 蒋锡昌说：“人君唯处谦下，守俭啬，甘损少，能受天下人之所恶者，而后方能清静无为，以道化民。如此，乃可真谓之社稷主，或谓之天下王也。” ⑻正言若反： 苏辙说：“正言合道而反俗，俗以受垢为辱，受不祥为殃故也。” 张默生说：“正言若反一语，当特别注意。老子的话，表面看来，多是与俗情相反，惟其如此，方可称为‘正言’，也就是合于真理的话。” 老子横空擘出：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先。”真是奇绝妙绝！原来上善而几于道的水，不但善利万物而不争，甘居众人之所恶，不辞藏垢纳污，不避卑贱臭秽；而且原来天下万物中最为柔弱的水，却是攻无不克、战无不胜，攻克天下最为坚强的东西，从来无物可以超越于它。究其能战胜刚强，而不为刚强所征服的奥秘，乃“以其无以易之也”，就因为水是没有任何外物外力可以移易改变它的本性。王安石说：“天下之物，能小而不能大，能方而不能圆。水则不然，因地而为，小大随器，而为方圆，不失其常，故曰无以易。”“不失其常”，是始终在任何情境下，都能保持其天生自然的本性，而无所移易，此乃大道崇高伟大的品格：“独立而不改，周行而不殆”，（二十五章）“被褐而怀玉”。（七十章） 然而，水之所以胜，不在于它主观的愿望与努力，而在它自然天生的内在本性，在于它的不争之德，不期其胜而自胜，严泉滴久石玲珑，滴水穿石，所谓水到渠成，欲其不胜，殆亦不可。水虽胜，亦不以胜利者自居，更绝不自恃傲物，而依然故我，一仍其旧，不失其常，也因此终于没有什么东西可以超越它，可以移易它，可以代替它，此乃水之所以为水，而几于道啊！ 由此可见，老子的大道哲学所贵重的，是柔弱，是阴，它正体现了《归藏易》的本质属性与妙用，乃“弱者，道之用也”。（四十章）以水为师，虽然至为柔弱，却能无坚不摧，无攻不克，无往不利，实为天下的最坚强者。此为柔弱与刚强的辩证法，亦是正与反的辩证法。 但是，“柔之胜刚，弱之胜强”，这种自然规律，天底下是无人不知的，然而却是无人去实行。因为世人则反之，所贵重的，是坚强，是阳，其结果乃失其根柢，失其主君，而没有不偾事的。是以老子深叹大道的难行于世，穿着褐色粗衣，怀揣大道宝玉，珍而藏之，以待世之知音者。正是：阳春白雪少知音，道高和寡知我稀啊！ 本章为老子的水之颂。“上善若水”，（八章）它是“道法自然”（二十五章）的重要方面。善为道者法之，可以几于道；世人法之，可以处世待物。其奥秘就在：“以其无以易之也”，即“不失其常”也。 善为道者，如何法水之不失其常？ 一、不要移易改变自己的天生本性，而要明心见性，本性现，此之本性，须是人类先祖未曾异化、未曾染污的原始天性，是为自发道性，于是心身健康，人的种种本能自然迸发，而为我弘道之所用。 二、不要因私妄而迷误了大道，要读书明道以知常，修真证真以明常，握此一常，以御万变，知常达变，圆机活法，无往不利。 三、不要脱离根本，修身的根本，在于啬其精气神，重于积德；治世的根本，在于慈爱百姓，处恶不争，受垢，受不祥；它们皆是以下为基，以贱为本，深根固柢，自能善始善成。 四、时变是守，知几其神，动静不失其时，善于以静御动，善于化己及人，如江海之善纳百川众流，为道化天下，没没无闻地身体力行，自然会象一江春水向东流那样，积聚起大道的力量，以之造福人类，造福宇宙。 五、要“独立而不改，周行而不殆”，（二十五章）要深知“有之以为利，无之以为用”，（十一章）善于在无字上下功夫，“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益也”。（四十三章）“道恒无名”，（三十二章）要立足于无，不要着眼于有。 六、修道要“虚其心”、“弱其志”，（三章）要“清静可以为天下正”，（四十五章）方能“涤除玄鉴”，使之“明白四达”，（十章）方能“心使气曰强”，（五十五章）而“抟气致柔”，（十章）“含德之厚者，比于赤子”，（五十五章）返朴归真，溶于自然。 七、要以柔弱为用，尤以无用为大用，无法为大法，无得为大得。人皆取强，我独取弱；人皆取刚，我独取柔；人皆取先，我独取后；人皆取有，我独取无。 善为道者，虚心向水学习吧！一颗慈爱化世的道心如如不动，善利万物而不争、处恶受垢受不祥的道性，柔弱胜刚强，以“修之于天下”（五十四章）为己任，终其一生，永不改变，无以易之。 上古流传下来的圣人的教训是：“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”承受全邦的垢恶，是以称为社稷的君主；承受全邦的不祥，是以称为天下的君王。这是古代圣人法天之道，向水学习，甘心处恶受垢受不祥，以孤寡不穀自称，善利万物而不争，“故居上而民不重，居前而民不害，天下皆乐推而不厌也”。（六十六章）圣人虽然居处在上位，而民众不感到重累，居处在前面，而民众不感到妨害，天下的百姓都乐推不厌。此是“以道莅天下”（六十章）的圣人，其所以成为圣人的根本。 由此可见，处恶，受垢，受不祥，实是造就圣人的基本要素，也是必经之路。非此三者，无以成就圣人；而圣人道德人格的陶铸成就，缺此三者不成。它正反映了艰难困苦、玉汝于成的人生辩证规律啊！ 老子在此郑重声明：“正言若反。”合道的正言，听起来却好象是反言。这是由于俗人为性情所限制，拘于世俗的功名利禄、荣华富贵，凡事脱不了利己主义，因此，正言、忠言虽合于道，却逆耳不入；而且俗人更囿于以妄为常，将错误的见解与生活习惯当作正确的，用我的小知甚至妄知，来衡量大道的大知、真知，更无论大道“微妙玄通”（十五章）的难知，自是反而以常为妄，落个“下士闻道大笑之”，（四十一章）而与道格格不入；也有聪明才智之士，修道颇有成就的人，或天生具有异能者，他们以自己的是非为是非，不愿意承认任何相对真理，仅是绝对真理的一个片段，而远非全体，尤其不愿意承认世界的科学文明，是多源性、多层次、多样化的，特别是非我同类，必是怪异、落后，以至于迷信，从而闹出种种大笑话来，或干脆来个不承认主义。 “正言若反”，深刻揭示了老子大道思维的根本特色，并揭示了人类社会之一分为二，道之与俗，自其本体以至于认识论、方法论、工具论与情志论，俱截然相反，于是语言自不例外。因此，“道不同，不相为谋”，（《史记·老子列传》）缺乏共同语言，难以沟通，从何而谋之？ 张松如说：“正言若反，正是打开《老子》一书中许多奥秘的一把钥匙。” 善为道者，正宜深刻体味老子的“正言若反”，它既是解开《道德经》奥秘的金钥匙，于老子“深根固柢、长生久视之道”，（五十九章）得以启门而入，升堂入室；它又是修炼老子修真大道，把握大道规律的金钥匙，于若反的正言中，悟证大道，修己之真，而不致迷误于若正的反言中，急功近利，贪得无厌，追求不已，而自取其败，自招其祸；它也是处世应事，待人接物，完成人生事业的金钥匙，善以若反的正言，逆耳的忠言，以至大道的希言、贵言、不言，来自律、自证，而使自己不失其常，不离根本，唯道是从，自可完成人生大道千里之行！ 七十九章 和大怨，必有余怨，焉可以为善？ 是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。 天道无亲，恒与善人。 【今译】 和解重大的怨恨，必定还留有余怨，怎么可以称为善呢？ 所以圣人执持着左契，而不以它来责求偿还于人。因此，有德的人，司管契约；没有德的人，司管彻税。 宇宙自然的大道，没有亲疏，永恒给予善为道的人。 【校正】 ⑴和大怨，必有余怨，焉可以为善：帛书甲本如此，从之；乙本仅余首“禾大”与末“爲善”，中间损掩。傅、王本“焉”作“安”。 ⑵是以圣人执左契，而不以责于人：帛书甲本作“是以聖右介而不以責於人”；乙本作“左芥”，余同。傅、王本“介”、“芥”作“契”，无“以”字。现从乙本并参照傅、王本改“芥”为“契”。 高亨说：“圣人所执之契，必是尊者，何以此文云执左契？今验三十一章曰：‘吉事尚左，凶事尚右。’用契券者，自属吉事，可证老子必以左契为尊。圣人执左契而不责于人，即施而不求报也。” ⑶故有德司契，无德司彻：帛书乙本作“故又德司芥，无德司勶”；甲本“又”作“有”，“芥”作“介”，“无”字损掩。傅本如此，从之。王本无“故”字。 ⑷天道无亲，恒与善人：帛书甲本作“夫天道无親，恒與善人”，从之，并参照傅、王本去“夫”字；乙本损掩，仅余一“德”字。傅、王本作“天道无亲，常与善人”。 【注释】 ⑴和大怨，必有余怨，焉可以为善： 王弼说：“不明理其契，以致大怨已至，而德以和之，其伤不复，故必有余怨也。” 蒋锡昌说：“人君不能清静无为，而耀光行威，则民大怨生。待大怨已生，而欲修善以和之，则怨终不灭，此安可以为善乎？” ⑵是以圣人执左契，而不以责于人： 宋常星说：“契有左右之分，俗语谓之合同。左半张主财者收之，右半张借财者收之，还财之时，两张相对，以验信也。” 郑良树说：“查考《左传》在桓公八年里，有这么一句话：‘楚人尚左。’原来楚国人是以左为尊贵，老子乃楚国人，所谓‘圣人执左契’，那不是很合理吗？三十一章还有两句话：‘君子居则贵左，用兵则贵右’正是尚左制度的反映呢。” 陈鼓应说：“理想的政治是以‘德’化民——辅助人民，给与而不索取，决不骚扰百姓，这就是‘执左契而不责于人’的意义。” ⑶故有德司契，无德司彻：彻，《辞海》：“周时赋法之名。《论语·颜渊》：‘盍彻乎？’郑注云：‘周法什一而税，谓之彻。彻，通也，天下之通法。’” 蒋锡昌说：“《广雅·释诂》三：‘司，主也。’《释诂》二：‘彻，税也。’‘彻’乃周之税法。此言有德之君主执左契而不责于人；无德之君主以收税为事。不责于人，则怨无由生；取于人无厌，则大怨至也。” ⑷天道无亲，恒与善人： 朱谦之说：“此二句为古语，见《说苑·敬慎篇》引《黄帝金人铭》。” 陈鼓应说：“老子却不以人的主观情意附加给外物，所以说自然的规律是没有偏爱的感情（并非对那一物有特别的感情，花开叶落都是自然的现象，不是某种好恶感情的结果）。所谓‘天道无亲，常与善人’，并不是说有一个人格化的‘天道’去帮助善人，而是指善人之所以得助，乃是他自为的结果。” 大怨已经产生了，虽然“报怨以德”，（六十三章）用德来进行调和化解，使之消泯，但是，却必定还会遗留有余怨，这怎么称为善呢？其实，世人要做到这一点，已是极为困难的了。孔子便提倡“以直报直”，是主张直来直去的，换句话说则是针锋相对，或至少是对等原则。老子出之于“修之于天下，其德乃溥”（五十四章）的大道理想，以天下百姓之心为心，要求“以道莅天下”（六十章）的圣人，以“和大怨，必有余怨”为大戒。因此，虽然执持着左契，却不向借贷者索还，不主动用它来责令对方偿债。如是施不求报，效法“天之道，损有余，而补不足”，（七十七章）自然怨恨无从而产生，也用不着以德报怨，这样才算得上“正善治”（八章）啊！ 所以有德的统治者，司管着契券；而无德的统治者，司管着彻税，向百姓硬性地征税。如此，便难免导致“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥”。（七十五章）人民饥饿了，自是会生大怨，而动摇了国家的根本。 由此可见，老子生活的春秋末期，统治者向百姓强制征收十分之一的税，“无德司彻”，不论年成的丰歉，一律课税，是以无德，乃到了法治的时代，而且足以证明当时已经进入了封建社会。 由此可见，历史的教训是，民之大怨生矣，我主动“报怨以德”（六十三章）以和之，然而，“必有余怨”也，“焉可以为善”呢？圣人则不然，虽“执左契，而不以责于人”，“有德司契”，施不责报，而一任百姓自己作主，怨自无从萌生矣！是为无为而治也。于此充分体现了圣人之慈。 “天道无亲，恒与善人。”天道——宇宙自然的大道，是没有亲疏之分的，它永恒地只给予善为道的大德之人。其一，着眼在无亲两字，亦即不仁的意思，是不依人们的善恶亲疏而有所影响的，“天道”自然，其作用是纯任客观天然的；其二，它揭示了以人之道合天之道的关节点，乃在于此一“善”字，要善于以人合天，善于以我合道，遵从自然规律行事；其三，以人合天，天人合一，俱统于道，同溶于道，便是恒——永恒不变，是大道必然性的体现，是大道力量和作用的所在。为道的秘要，正在于无亲两字。“天地不仁”，“圣人不仁”，（五章）何亲之有？不仁，即没有仁爱亲恩作用于其间，譬如草木的春荣冬枯，又如动物的生物链，相生相克，自然生态平衡，非天地和圣人的有亲啊！唯其无亲，方成善人；唯其无亲，方合天道。无亲之旨，玄矣深矣！“涤除玄鉴”，（十章）至于无疵，一私不留，一尘不有，何亲之有？一颗天真活泼、洁白透亮的心灵，没有任何自我的私欲私念私情，是为有道的善人，亦即“修之于身，其德乃真”（五十四章）的真人，进而修之于天下，遂成为圣人矣。于此不断向善的历程中，恒得天道的赐予，陶铸以成，而无往不利，既是天道之予，实是修道者的自予，天予和自予，于无亲之中，两予相合，即天人合一之道，是为老子所要求的以人之道合乎天之道也。 然而，无亲者，乃善人之善有以致之的，正是善为善损的结果啊！唯其善人，一生善于为道，“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱；故为天下贵”。（五十六章）亲疏、利害、贵贱，何有于我哉！世俗的情欲，不入于我的胸怀，乃因我心溶之于道，非道之物，何亲之有？只有修证达到了此种“故为天下贵”的大道境界，方能妙悟乎老子无亲之旨。孰知无亲的天道，却“恒与善人”呢？天道永恒地给予善为道的人，说是无亲，岂非至亲吗？是以不仁者，至仁也；无亲者，至亲也。 这是：一、从其世俗与大道不同境界来说，不仁、无亲于俗，乃至仁至亲于道；二、从其外在的现象来说，似是不仁，似是无亲，而其内在的本质，却是至仁、至亲的；三、从其天道来说，不仁、无亲，反映其客观自在性、独立性，不依人们的意志和感情所转移，此亦是天道对于人道的客观要求。于此，善人自是善处。因此，无亲是主体与客体合一的境界，是天人合一的境界。臻此境界的善人，乃得天道的恒与而不失。老子于此揭示了天道无亲律。 圣人之所以成为圣人，正是由于“执左契而不以责于人”，明明是有根据有权力责令借债者如数偿还，却不主动行使这种权利，他是自觉地遵从天之道，“损有余，以奉天下”（七十七章）的有道者，与民是相处于道，相安于道，不但双方都用不上机智权谋，而且还要相愚于道。 善为道者，自是应以“和大怨，必有余怨”为大戒，从根本上不让其怨有萌发的土壤与气候，待人处世的一大原则，便是要“不以责于人”，虽施而不求报，且连望报之心，也不应有，是为“上德不德，是以有德”，（三十八章）于是“天道无亲，恒与善人”，终生受用无穷矣！ 八 十 章 小邦寡民，使有十百人之器而勿用；使民重死而不远徙；虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之；甘其食，美其服，乐其俗，安其居。 邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。 【今译】 狭小的城邦，寡少的人民，使人民拥有十百倍人力的器械，而不去用它；使人民看重死亡，而不去远处迁徙；虽然备有车船，没有必要去乘坐它；虽然备有武器和士兵，没有必要去陈列它；使人民恢复结绳而用以记事；甘香他们的饮食，华美他们的衣服，快乐他们的风俗，安适他们的居住。 邻邦相互望见，鸡犬的声音相互听到，人民直到老死，都不相互往来。 【校正】 ⑴小邦寡民：帛书甲本如此，从之；乙本“邦”作“國”。傅、王本同乙本。 ⑵使有十百人之器而勿用：帛书甲本作“使十百人之器毋用”；乙本作“使有十百人器而勿用”，从之，并据甲本补“之”字。傅本作“使民有什伯之器而不用也”。王本作“使有什伯之器而不用”。 ⑶使民重死而不远徙：帛书甲本“徙”作“送”；乙本作“使民重死而遠徙”。傅、王本如此，从之。 张松如说：“帛书作‘使民重死而远徙’，如云不轻死亡，不爱迁移。‘远徙’与‘重死’为对文。‘远徙’犹云惮远徙，暗含一‘不’字。” ⑷虽有舟车，无所乘之：帛书甲本作“有車周无所乘之”；乙本“有”作“又”。傅、王本作“虽有舟舆，无所乘之”。现据帛书并参照傅、王本写定。 ⑸虽有甲兵，无所陈之：帛书甲本“之”字损掩；乙本作“有甲兵，无所陳之”。傅、王本如此，从之。 ⑹使民复结绳而用之：帛书甲本损掩，仅余“用之”两字。乙本如此，从之。傅本同乙本。王本“民”作“人”。 ⑺甘其食，美其服，乐其俗，安其居：帛书如此，从之。傅本作“至治之极，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”。王本“乐其俗”在“安其居”句后。 ⑻邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来：帛书甲本作“ 【注释】 ⑴小邦寡民：邦，《汉语大词典》：“一、古代诸侯的封国。《书·尧典》：‘百姓昭明，协和万邦。’二、地区，政区。汉·蔡邕《刘镇南碑》：‘穷山幽谷，于是为邦。’太平天国钟湘文《建天京于金陵论》：‘金陵为天下名邦，由来久矣。’”据此，可知“邦”为尧时诸侯的封国，当时，一国之中称有“万邦”；同时，亦可泛指一国中的地区或政区，如城邦，不应将“邦”等同于“国”，“国”为“邦”的上一层次，帛书甲本中唯有五十九章“莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久”，余俱为“邦”，“国”之上则为“天下”。此处多为常人所误解。 张默生说：“本章是老子理想国的说明，这是老子学说必至的结论。这样的国家，可以叫做‘模范村’，一国就是一村，集无数的这样小国家，就成为天下。按老子的主张，这种小国寡民政治制度，似乎还须有个无为而治的圣人来爱护这些无知无欲的百姓。” ⑵使有十百人之器而勿用： 严复说：“汉阴丈人不取桔槔，则有什佰之器而不用者也。” 胡适说：“文明进步，用机械之力代人工，一车可载千斤，一船可装几千人，这多是‘什佰人之器’。” ⑶使民重死而不远徙： 王弼说：“惟身是宝，不贪货赂，故各安其居，重死而不远徙也。” 张之纯说：“民之远徙，多因货殖。人主以清静为教，民乃不贪货利，不至亡身殖货，而迁徙不常。” ⑷虽有舟车，无所乘之： 范应元说：“乘舟车者，多为名利；既不知名利，则虽有而不乘。” 郭长生说：“人若有了心灵的境界，便不会再孤独和寂寞，也才会不乐于世俗的往来，不因这些世俗诸事而浪费时间，劳烦精神。” ⑸虽有甲兵，无所陈之： 范应元说：“动甲兵者，莫非仇仇；既不致交仇，则虽有而不陈也。” 刘骥说：“恬然自足，不有纷争，故虽有甲兵，无所陈之。” ⑹使民复结绳而用之： 王邦雄说：“此言圣人之清静无为，不仅‘始制有名，夫亦将知止，且吾将镇之以无名之朴’。圣人自家不起造作之心，且带百姓复归于‘不欲以静’之境。” 张扬明说：“使人收其机心，还其本性，乐其清静，养其天真，回复结绳而用的简朴生活。” ⑺甘其食，美其服，乐其俗，安其居： 陈景元说：“虽蔬食藜羹之粝，而饱满淡味为甘；葛衣粗裘之粗，而温凉无文为美；南炎北沍之苦，而水土任适为乐；茅茨蓬荜之陋，而风雨不侵为安。” 蒋锡昌说：“‘甘其食’，言食不必五味，苟饱即甘也。‘美其服’，言服不必文彩，苟暖即美也。‘安其居’，言居不必大厦，苟蔽风雨即安也。‘乐其俗’，言俗不必奢华，苟能淳朴即乐也。” ⑻邻邦相望，鸡犬之声相闻： 吴静宇说：“此村看到彼村是优裕自得，彼村看到此村也是无忧无虑，大家都在和睦平静之气氛中，坦诚相处，彼此所看到的尽是熙熙皞皞，此之谓‘邻国相望’。同时，鸡犬之啼叫声都可以听得到，这表示纯朴的环境是何等的优美，世风是何等的宁静。” ⑼民至老死，不相往来： 陈景元说：“民至老死，言无战敌而寿终也。不相往来，犹鱼相忘于江湖，人相忘于道术也。” 郭长生说：“如果邻国隔路相望，‘鸡狗之声相闻’，而人民居然能够‘至老死不相往来’，那一定有其内在的原因。这是因为人民修行大道，能心合自然，无为无欲，安心内守的缘故。” 本章是《道德经》五千言的必然归宿，是老子期望经过世世代代修道，“修之于邦”，“修之于天下”，（五十四章）然后合乎历史趋势，而自然出现的大道理想社会。 它是得道的圣人，“道莅天下”，（六十章）无为而治，人与自然，邦与邦，人与人，偕化于道、与道合真的人间美妙的大道境界。 它是“老子‘人间天堂’的理想乐地”，（黄公伟）它是“老子之道之必然结论”。（吴静宇） 郭长生说：“这是极美好动人的图景。千百年来，这图景成了人间最美妙的设想，它常常出现在我们的梦中，即使现代，也仍有无数志士仁人在为这个理想而呕心沥血！” 詹剑峰深刻地指出：“他看出原来是个正的社会——原始公社，演变为反的社会——封建国家，依据老子的自然辩证观，剥极必复，而复又必返到正的社会——原始公社，即他所认为合乎自然之道的世界。老子的复古（公社的复归），在当时的政治派别来说，是最激进的政治思想，并非保守派的复古思想。总观老子的政治思想，具有民主和社会主义的意味。” 日·渡边秀方说：“他有意于根本更新，复于自然状态，所以特为此说。”（《中国哲学史概论》） 无怪乎以新道家自居的英国李约瑟极其热情地赞颂：“道家所适合的是合作集产的社会，道家的经典也正是歌咏这个社会的诗歌。这个理想是人类必然的命运。” 老子之所以能够如此，正如《吕氏春秋·贵公篇》所揭示：“老聃则至公矣！”因此，老子从大道的高度，洄溯历史，观察宇宙、社会与人生，把握“反者，道之动”（四十章）的规律，以其特异于世人的高度理性思维，写下了奇特突兀、微妙玄通、深不可识的绝妙好辞，而且不时出之以“正言若反”，（七十八章）遂致本章成为歧义最多、备受误解的一章。 对此现象，牟钟鉴意味深长地劝诫：“我们虽未必能做勤行的上士，至少要避免成为面对瑰宝而冷笑的下士。”他痛切地指出：“更有不知其妙，而视老学为谬说者，杂陈其中。老子说：‘下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道。’老子有预见性，懂得他的思想难为常人所解，难为常识所容，曲高和寡，势所必然。”（牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》，第122-123页） 老子理想的大道社会是，在道溥天下里，无论是大邦、小邦都是有道的圣人以道莅天下，那时是“太上，下知有之”，（十七章）圣人无为而治，百姓仅仅知道有他，上下共处于道，相安于道，以致相忘于道，是以圣人“悠兮！其贵言也。成功遂事，百姓皆谓：‘我自然。’”。（十七章）《帝王世纪》载：“天下太和，百姓无事，有老人击壤于道。观者叹曰：大哉！尧之德也。老人曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉！”这是大道社会圣人无为而治的写照，也是百姓皆谓：“我自然。”的最妙注脚，“道法自然”（二十五章）而已，“帝力于我何有哉”！不治而自治，无为而无不为，“是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（五十七章） “小邦寡民”：城邦虽小，人民虽少，在道化的天下里，由“天下皆乐推而不厌”（六十六章）的圣人，实行无为而治，“以百姓之心为心”，（四十九章）慈母般对待人民。这种社会中，没有剥削，没有压迫，没有纷争，没有贫困。 “使有十百人之器而勿用”：劳动成为人生的第一需要，劳动者不再是资本的奴隶和机器的附庸，劳动即修道，岂肯让十百倍于人力的机器，来剥夺自身劳动的乐趣！更何况象“修浑沌氏道术”的汉阴丈人，为了载道的需要，宁可抱瓮下井取水灌溉，而拒绝运用灵便的桔槔。因为“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”。（《庄子·天地篇》） “使民重死而不远徙”：认识了自我，人生得其所哉！生命有无上的价值，不再是苦海无边。因此，看重死亡，不愿铤而走险，背井离乡而远徙了。 “使民复结绳而用之”：返朴归真，民性淳厚，无私欲，无繁事，心溶于道，自然是结绳而用，足有余裕矣！ “虽有舟车，无所乘之”：心安修道，自给自足，乐生重死，不贵难得之货，不贪世俗名利，心不旁骛，自是没有必要坐船乘车。 “虽有甲兵，无所陈之”：大邦与小邦，没有战争，和睦相处，相安于道，是以虽然有甲兵，甚至还有秘密的尖端武器——“邦之利器不可以示人”，（三十六章）但是，却派不上用场，没有必要去陈列它，仅是备而不用。 在这样的大道社会里，人民个个是“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，日常生活，衣食住行，以至风俗习惯，俱溶化于大道，都是甘、美、乐、安，多么美好神妙的太平盛世景象啊！此种大道的幸福生活，该是古往今来中外无数有识之士和亿万人民世代梦寐以求的，实令我们心醉神往啊！ 人类生活在食、服、俗、居四个基本方面，使每个人自然而然地溶化于甘美乐安之中，既反映了物质生活的提高与满足，更反映了精神生活的高尚和幸福。 它否定了不患寡，而患不均的说教； 它证实了贫穷不是社会主义的真理； 它高度概括了无数代以来人类共同的追求和愿望。 “邻邦相望”：大邦与小邦，强邦与弱邦，富邦与穷邦，山环水转，彼此相邻相望，和平共处。 “鸡犬之声相闻”：鸡啼犬吠的声音，此起彼落，互相传闻。 “民至老死，不相往来”：人民一生直到老死，虽然邻邦，相互却不来往，他们好比是鱼相忘于江湖那样，相忘于道术，相忘于修炼老子深根固柢、长生久视之道。 冯友兰说：“此即老子之理想的社会也。此非只是原始社会之野蛮境界；此包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已。甘其食，美其服，岂原始社会中所能有者？可套老子之言曰：‘大文明若野蛮。’野蛮的文明，乃最能持久之文明也。”（转引自张扬明《老子斠证译释》） 吴静宇说：“假若人人都经过了老子思想之洗礼以后，那么，由此所形成社会必然是无为而治。”“这并不是教人返回未开化之原始社会，乃是建设成具有高度精神文明之诚朴社会也。” 在老子理想的大道社会里，人民精神高尚，道德纯美，生活富足，物产丰富，而且对于高度的物质文明、科学技术并不废绝，如当时先进的舟车、驷马、兵甲、利器等，仅是备而未用。至于文化文字，更不废弃。有人执其“使民复结绳而用之”，便定罪为老子反对文化，岂知此等处，乃是老子“正言若反”、（七十八章）画龙点睛之笔，可惜世人下士多，“夫唯无知也，是以不我知”。（七十章） 王垶说：“‘复结绳而用之’，解者众说纷纭。有‘舟车’，有‘甲兵’，有‘十百人之器’，怎能没有文字？这显然是一种比喻，乃指人与人之间互诚互信不用契券而言。诸家有据此而责老子‘复古’、‘倒退’者，乃望文生义耳。”试观《道德经》五千言，谆谆教导要“为学日益”，方能“为道日损”，（四十八章）要“知常曰明”，（十六章）知行合一，以“不知知，病矣”，（七十一章）强调读书明道以知常，处处闪耀高度理性思维的光辉，便知端的。 由此可见，它是人类历史向大道的复归，决不是单纯的倒退，开历史的倒车，也决不是对原始氏族社会的梦幻般的憧憬，而是经历了漫长而艰难曲折的正——反——合的历程，即否定之否定的历程，于高度理性自觉基础上向大道的复归。它乃历史必然性不可抗拒的走向，是为人类命运所必然的归趋，而为其深厚的内在的不可改易的生命活力所鼓舞推动着的。这是老子历史辩证法的精髓处。 庄子有一段话，足以为理想社会中人民心态的描绘：“舜以天下让善卷。善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得；吾何以天下为哉！”（《让王篇》）善卷的道德人格伟大矣，独立于宇宙之中，主体意识多么自觉而坚强，冬夏衣服寒温适体，春种秋收，身体“足以劳动”，收获“足以休食”，不愁劳累与饥饿，顺乎自然，日作夜息，生活于天地之间，“心意自得”，逍遥自在，真是“帝力于我何有哉”！南面王不易啊！ 此为幻想或神话吗？否！ 它们仍似晨星般散布于现代： 例一，南美洲安第斯山比尔卡班巴村，峰峦起伏，清泉淙淙，绿树成荫，青草遍地，有“桃花源”之称，无一家工厂，无环境污染，无噪音干扰，无一个心脏病者，居民4564人，百岁老人80余人，120岁以上者50人。它与苏联的高加索、克什米尔的罕萨，并列世界三大长寿村。（《世界知识》第16期） 例二，加拿大格赖斯湾离北极 例三，喜马拉雅拉达克王国，“许多农活是共同分担的，在收获时，农民互相帮助，一队队男女和儿童一起在田间干活，笑声和歌声不绝于耳”。“无论男女都各尽其能。妇女们都显示出巨大的自信和强烈的个性与自尊，她们所享有的地位，比我所了解的任何一个社会都高。老年人直到临死，仍充满活力。”英国女作家海伦娜·诺伯格一霍奇在《古老的未来》一文中，呼吁：向拉达克学习！（英国卫报新闻社《值得世界学习的喜马拉雅乌托邦》 在这种社会环境中生活的人民，就象苏联高加索地区阿迪格山村的农民亚加诺夫，当他135岁时，他的第九房妻子才25岁。他的生活是：“我的基本食品是羊奶干酪、牛奶和清泉水，还有高山的空气。我一直在劳动，直到现在，我不能闲坐着，总得干点活，我几乎总是很愉快的。我接触的是大自然、高山、晚霞、朝日，总是处在大自然的当中，周围都很平静。因此，我也总是陶醉于大自然，心平气和。”（苏联·费·乌格洛夫、伊·德罗兹多夫《延年益寿荟萃——生命自我管理学》） 他们身在现代，并未现代化，生活简朴，和睦相处，健康长寿，无比幸福，尤其是身心俱无现代病、文明病。岂是生活在高度文明的国度者所可比拟，所可理解？进化与异化，进步与退步，文明与野蛮，正是：“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣！”（五十八章）我们自应从历史的高度，以道观之，给予审视与扬弃。 此类硕果仅存的现代“小邦寡民”与老子“小邦寡民”的不同，乃在于：前者原始、朴素，自然合道，属于自发阶段，系人类的幼稚时期；后者自为自在（几个“使”字，反映道治——道莅天下的作用），从异化于道而复归于道，属于自觉阶段，为人类的成熟时期，从必然王国进入自由王国，是理想的大道境界。 它与马克思的共产主义是一脉相承，殊途而同归，亦可明证共产主义乃深深植根于人类社会生活的土壤中。 在马克思看来： “共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而，也是通过人并且为了人，而对人的本质的真正占有。因此，它是人向作为社会的人，即合乎人的本性的人的自身的复归。这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”“因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活。”（《马克思恩格斯全集》第42卷） 恩格斯充满热情深邃地预见： “只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因，才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”（《反杜林论》） 这时，“人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到，自身和自然界是一致的，而那种把精神和物质、人和自然、灵魂和肉体间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就愈来愈成为不可能的东西了”。（恩格斯《自然辩证法》，第305页） 萧焜焘指出：“此时，人类在精神领域完全实现了自己，从而变成了完全的人，并且完成了物质与精神的统一，宇宙与人生的统一。此时，思维的解放，精神的自由，也得到了实现。”“对于个体而言，就是自我的完全自觉；对于客体而言，就是真理的显现；对于人生而言，就是幸福的享受；对于情操而言，就是深情的热爱。”（《写在〈自然哲学〉、〈精神哲学〉前面》） 纵然，此种大道理想社会的实现，是异常遥远的未来，而且一切国家、民族皆从自身的国情、族情出发，走自己历史必然之路。但是，作为善为道者，作为宇宙中“四大”之一的真正的人，难道不应当具此远大的理想目标吗？难道它不正是我们对于宇宙自然和人类社会应尽的天职吗？难道它不正是我们自身修炼的根本方法和途径吗？难道它不正是应当从我做起的吗？ 善为道者，须知这些论述，俱是人类智慧的精华，不应视为纯政治论。学无常师，法无定法，若以修炼大道至高至妙的理法待之，心领神会，身体力行，“涤除玄鉴”，（十章）化我的心态、心机、心境、心灵，自是别有一番滋味在心头，得以领略大道理想境界的无限风光。 八十一章 信言不美，美言不信。 善者不辩，辩者不善。 知者不博，博者不知。 圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。 天之道，利而不害。 圣人之道，为而不争。 【今译】 信于道的话，不华美；华美的话，不信于道。 善于为道的人，不辩论；辩论的人，不善于为道。 真知于道的人，不渊博；渊博的人，不真知于道。 圣人没有积藏，既然以道帮助人，自己愈富有；既然以道施予人，自己愈增多。 宇宙自然的大道，利益万物而不损害。 圣人修身治世的大道，施为大众而不争夺。 【校正】 ⑴善者不辩，辩者不善：帛书甲本作“善”，中间损掩，末作“者不善”；乙本作“善者不多，多者不善”。王本如此，从之。傅本作“善言不辩，辩言不善”。 ⑵圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多：帛书甲本作“聖人无積囗以爲”，余损掩；乙本作“𦔻人无積，既以爲人，己俞有；既以予人矣，己俞多”，从之，并去“矣”字，以求文字一致。予、与义同。傅本同乙本。王本“无积”作“不积”。 ⑶天之道，利而不害：帛书甲本损掩；乙本作“故天之道，利而不害”。傅、王本均无“故”字，从之。 谨按：“故”为承前之词，而前文乃说的“圣人”，此处为“天之道”，以无“故”字为是。 ⑷圣人之道，为而不争：帛书甲本损掩；乙本作“人之道，爲而弗爭”。傅、王本如此，从之。 谨按：前文说“圣人无积”等，说的均是圣人法“天之道，利而不害”，此处自应作“圣人之道，为而不争”。“为而不争”，正是善为道者修真成圣，道化天下，如天之道利而不害的自然体现，故从傅、王本作“圣人之道”。 【注释】 ⑴信言不美：老子说：“道之为物，……其精甚真，其中有信。”（二十一章）“言善信”，（八章）可见，道之中含有信，信与道原不可分离。信言，是出之于道，合之于道，且取信于道之言。言本于道，唯信而已，朴素自然，所以不显得华美。 河上公说：“信者如其实也，不美者朴且质也。” 成玄英说：“信，实也。美，浮艳也。言上德之人，所说言教，实而不华。” 涵虚子说：“笃实之论，一真而已，不尚虚华以悦世。” ⑵美言不信： 河上公说：“美言者，滋美之华词；不信者，饰伪多空虚也。” 成玄英说：“浮艳之言，既乖至理，所以不信。故庄云：犬不以善吠为良，人不以善言为贤也。” 《文心雕龙·情采篇》：“老子疾伪，故称美言不信。” ⑶善者不辩，辩者不善：老子说：“大辩若讷”，（四十五章）“天之道，不争而善胜，不言而善应”。（七十三章）所以为道是“希言自然”，（二十三章）“悠兮！其贵言也”。（十七章） 庄子说：“大辩不言。”（《齐物论篇》） 张扬明说：“上善之言，是不逞口舌之辩的言论。徒逞口舌之辩的言论，则不是上善之言。” ⑷知者不博，博者不知： 《黄帝内经·素问》说：“知其要者，一言以终；不知其要，流散无穷。” 范应元说：“通于一，则万事毕，故博者未必知一也。” 宋常星说：“知之真者，不必广搜远览，而此中之消息，原在不见不闻之地，知者自然不博。若务博者，以不知为耻，则无所不求知，或夸多斗靡，而性命之真知，实不能彻，故曰博者不知。” ⑸圣人无积： 庄子说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”“人皆取实，己独取虚，无藏也，故有余，岿然而有余。”（《天下篇》） 吕惠卿说：“圣人与道合体，夫何积之有哉！” 高明说：“无积无藏则心虚静，心虚静则无所係，故无所不为人也；心静不係，则无私无虑，故无所不予人也。” ⑹既以为人，己愈有；既以与人，己愈多： 张扬明说：“唯其冲虚不积，故既以其道为人，于己不但无损，而道心益笃，其道益见充足。既以其道与人，于己不但不少，而道行益深，其道尤为丰富。” ⑺天之道，利而不害；圣人之道，为而不争： 范应元说：“天之道，生育无穷，未尝害物。圣人之道，为而不恃，未尝争竞。老氏屡言无为，而此言圣人之道为而不争者，盖圣人纯于道者也，其为也，出于无为，与天同也。” 信言和善者、知者，都是对于道而说的。 兹略述之： 一、“信言不美，美言不信。” 体道的人，其言必信。他的一言一行必然是信于道的，是信而有征，历历不爽的。他是言必信，行必果的，而绝不会轻诺寡信。因为，他是“行于大道”，（五十三章）“唯道是从”（二十章）的。所以，体道之人的言论，信实质朴，唯取其真，而不华美艳丽。反之，华美艳丽的言论，徒为取悦于世，而不能信于道。 “不美”，大道朴实无华，方可显现它自然的本性。不雕不琢，不染不污，不粉不饰，浑浑沌沌，不失其真，俗人认为不美，正乃大道自然的美。其美，在于真，在于信，在于朴。若是以貌取人，尚且失之子羽，何况于道呢！警惕啊！华美艳丽的言论，不要为它迷惑，而歧路亡羊呀！ 二、“善者不辩，辩者不善。” 善于为道的人，不尚辩论，而是“大辩若讷”。（四十五章）因为“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”，（一章）可道、可名已有所偏离于恒道、恒名之真了，辩之何益？反之，能言善辩的人，徒逞口舌之能，显示一己的聪明，适足见其不善于为道。 “不辩”，大道恒是无名，视之不见，听之不闻，捪之不得，微希夷浑然一体，可以身证，难以言说，可以默契，不可情求。真善于为道者，唯心领神会而已。于道，语言难尽其万一。大道，直超语言文字外，且亦直超后天而进入先天，乃老子说的“玄之又玄，众妙之门”、（一章）“微妙玄通，深不可识”（十五章）的境界，何事于辩？辩之何益？警惕啊！能言善辩的人，以其昏昏，岂能使人昭昭，不要好径，而迷失大道呀！ 三、“知者不博，博者不知。” 真正知道的人，不务外求，而求之于内；不务他求，而求之于己；不务远求，而求之于心。因为，“反者，道之动也”，（四十章）心不旁骛，反求诸己，身体力行，方得真知于道，所以“不博”。反之，学问渊博的人，纵然学富五车，广博渊深，而流散无穷，适见其无知于道；不但于道无补，而且难免如庄子所说的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”。（《养生主篇》） “不博”，大道法于自然，至简至易，老子说“吾言甚易知，甚易行”，（七十章）只是以人合天、知常御变而已。真知于道者，知其一，万事毕，“载营魄抱一，能无离乎”？（十章）“侯王得一以为天下正”。（三十九章）何取于博？博之何益？警惕啊！学问广博渊深的人，不可盲从他，而致流散无穷，迷途忘返呀！ 一正一反，鲜明对照，道与不道，昭然若揭。 为什么会有如此霄壤之别呢？根本在于“圣人无积”。身化于道的圣人，一切出之于道，没有一己的私积，其人生所追求的理想与幸福，乃是以“修之于身，其德乃真”，（五十四章）完善自我道德的真纯为始基，作为千里之行的第一阶段；进而由家乡而邦国，作为弘道积德的第二、三、四阶段；然后，“修之于天下”，造福于人类，造福于宇宙，为其人生最后的完成与升华。在此人生的大道历程中，圣人的一切，唯有百姓之心为心，唯有大道而已，何积之有？ “既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”；正是大道的辩证法。为人、与人，是施德于众；愈有、愈多，是积德于己。施德于众，积德于己，俱源于道，相生相根，相辅为用，相得益彰。“上德不德，是以有德”，（三十八章）不德，就是不以德为德，就是不积，就是出于大道自然本性——大公，然后乃能“是以有德”，有其玄德。这是“道生之，而德畜之”（五十一章）的历程，亦是修证大道的根本途径和不二法门。 圣人既以为人、与人，何以于己愈有、愈多呢？ 此愈有、愈多的，乃是德的含积：“重积德”，而“有国之母，可以长久，是谓深根固柢、长生久视之道”；（五十九章）“含德之厚者，比于赤子”，而“精之至”，“和之至”；（五十五章）“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃溥”；（五十四章）于是圣人实现其人生的崇高使命，完成其内真外圣的道德人格，从而臻于大道真善美境界矣！ 陈鼓应说：“这是一种最伟大的爱的表现。圣人的伟大，就在于他的不断帮助别人，而不私自占有，这也就是‘为而不争’的意义。老子深深地感到世界的纷乱，起于人类的相争——争名、争利、争功……无一处不在伸展私己的意欲，无一处不在竞逐争夺，为了消除人类社会的纠结，乃提出‘不争’的思想。老子的‘不争’，并不是一种自我放弃，并不是消沉颓唐，他却要人去‘为’，‘为’是顺着自然的情状去发挥人类的努力，人类努力所得来的成果，却不必擅据为己有，这种贡献他人（‘为人’‘与人’‘利万物’）而不和人争夺功名的精神，亦是一种伟大的道德行为。” 圣人之所以能够如此，是他效法宇宙自然的大道，利益万物，而无害于万物，“天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”，（七章）不为自我而生存，一语道破“深根固柢、长生久视之道”（五十九章）的奥秘。因此，圣人治世之道是“为而不争”，施为大众，造福大众，而不争竞于一己的私利、功名、权位、利禄种种的精神与物质的享受。圣人的不争，是他无私、不自生的体现，“夫唯不争，故无尤”。（八章） 老子站在宇宙大道的高度，心中激情澎湃，喊出了历史的最强音：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”予人类之未来，寄无限之希望于效天之道的圣人，呼吁：“为而不争！”是为老子以人“配天”、天人合一的宗旨所在，是为老子人生之终极关怀啊！ 善为道者，明了此章，于《老子》五千言的微言大义，思过半矣，体此三昧，以“利而不害”、“为而不争”作为座右铭，以为人、与人，而其德交归作为积德进道的阶梯，以“道莅天下”，而信、善、知作为大道的试金石，以无积作为道德的蓄水池，法天之道，顺天之行，自然玄德于己愈有、愈多，而修真成圣矣！ 参 考 书 目 一、
先秦至六朝 1. 马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书老子》 北京文物出版社1977年版 2.
韩 非《韩非子集解·<解老>、<喻老>》 中华书局1998年版 3.
河上公《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 4.
严君平《道德指归论》 中华书局1997年版 5.
王 弼《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 6.
王 弼《老子微旨例略》 《道藏》上海古籍出版社 二、
初唐至五代 7.
傅 奕《道德经古本篇》 《道藏》上海古籍出版社 8.
成玄英《道德经开题序诀义疏》 《道藏》上海古籍出版社 9.
李 荣《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 10.
唐玄宗《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 11.
唐玄宗《御制道德真经疏》 《道藏》上海古籍出版社 12.
王 真《道德真经论兵要义述》 《道藏》上海古籍出版社 13.
陆希声《道德真经传》 《道藏》上海古籍出版社 三、
两宋至元代 14.
宋徽宗《道德真经解》 《道藏》上海古籍出版社 15.
陈景元《道德真经藏室纂微篇》 《道藏》上海古籍出版社 16.
吕惠卿《道德真经传》 《道藏》上海古籍出版社 17.
司马光《道德真经论》 《道藏》上海古籍出版社 18.
苏 辙《老子解》 《道藏》上海古籍出版社 19.
苏 辙《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 20.
董思靖《道德真经集解》 《道藏》上海古籍出版社 21.
李嘉谋《道德真经义解》 《道藏》上海古籍出版社 22.
林希逸《道德真经口义》 《道藏》上海古籍出版社 23.
范应元《道德经古本集注》 《道藏》上海古籍出版社 24.
李道纯《道德会元》 《道藏》上海古籍出版社 25.
杜道坚《道德玄经原旨》 《道藏》上海古籍出版社 26.
吴 澄《道德真经注》 《道藏》上海古籍出版社 四、
明代 27.
薛 蕙《老子集解》 《道藏》上海古籍出版社 28.
释德清《老子道德经解》 严灵峰《无求备斋老子集成续编》 艺文印书馆1970年版 29.
焦 竑《老子翼》 严灵峰《无求备斋老子集成初编》 艺文印书馆1969年版 五、
清代 30.
王夫之《老子衍》 肖天石《道德经名注选辑》 自由出版社1993年版 31.
张尔岐《老子说略》 齐鲁书社1993年版 32.
宋常星《道德经讲义》 三民书局1984年版 33.
徐大椿《道德经注》 中华图书馆1913年版 34.
魏 源《老子本义》 上海书店1992年版 35.
吕纯阳《道德经释义》 守经堂光绪12年版 36.
梁启超《老子哲学》 上海大法轮书局1949年版 六、
民国至现在 37.
俞 樾《老子平议·老子》 中华书局1954年版 38.
严 复《老子道德经评点》 商务印书馆1931年版 39.
杨树达《老子古义》 上海古籍出版社1991年版 40.
马叙伦《老子校诂》 中华书局1974年版 41.
汪福润点校 奚 侗《老子集解》 黄山书社1994年版 42.
王 力《老子研究》 天津古籍书店1990年版 43.
高 亨《老子正诂》 古籍出版社1956年版 44.
胡哲敷《老子哲学》 中华书局1935年版 45.
蒋锡昌《老子校诂》 成都古籍书店1988年版 46.
张默生《老子章句新释》 成都古籍书店1991年版 47.
许啸天《老子》 中国书店1988年版 48.
严灵峰《老子章句新编》 重庆文风书店1944年版 49.
肖天石《道德经圣解》 自由出版社1983年版 50.
张起钧《老子哲学》 正中书局1988年版 51.
张起钧《智慧的老子》 东大图书公司1989年版 52.
朱谦之《老子校释》 中华书局1996年版 53.
楼宇烈《王弼集校释》 中华书局1987年版 54.
任继愈《老子全译》 巴蜀书社1992年版 55.
任继愈《老子新译》 上海古籍出版社1987年版 56.
苏·杨兴顺《中国古代哲学家老子及其学说》 北京科学出版社1957年版 57.
苏·杨兴顺《老子今译》 北京科学出版社1957年版 58.
车 载《论老子》 上海人民出版社1959年版 59.
《哲学研究》编辑部《老子哲学讨论集》 中华书局1959年版 60.
吴静宇《老子义疏注全集》 大众书局1977年版 61.
王 淮《老子探义》 台湾商务印书馆1995年版 62.
余培林《生命的大智慧：老子》 人民出版社1998年版 63.
周绍贤《老子要义》 台湾中华书局1977年版 64.
童书业《老子思想研究》 东岳论丛1980年版 65.
钱钟书《管锥编·老子王弼注》 中华书店1987年版 66.
严灵峰《老庄研究》 台湾中华书局1966年版 67.
张舜徽《周秦道论发微·老子疏证》 中华书局1982年版 68.
柳存仁《和风堂文集》 上海古籍出版社1991年版 一、《论道藏本顾欢注老子之性质》 二、《道藏本三圣注道德经会笺》 三、《道藏本三圣注道德经之得失》 69.
刘韶军《唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖<老子>御批点评》 湖南人民出版社1997年版 70.
张松如《老子校读》 吉林人民出版社1979年版 71.
张松如《老子说解》 齐鲁书社1987年版 72.
陈鼓应《老子注释及评介》 中华书局1985年版 73.
徐梵澄《老子臆解》 中华书局1991年版 74.
冯达甫《老子译注》 上海古籍出版社1994年版 75.
卢育三《老子释义》 天津古籍出版社1987年版 76.
王 垶《老子新编校释》 辽沈书社1990年版 77.
王 垶《老子新编译解》 辽宁古籍出版社1995年版 78.
罗尚贤《老子通解》 广东高等教育出版社1989年版 79.
张扬明《老子考证》 黎明文化事业公司1985年版 80.
张扬明《老子斠证译释》 台湾维新书局1973年版 81.
张扬明《老子学术思想》 黎明文化事业公司1991年版 82.
张扬明《老子验证》 新文丰出版公司1994年版 83.
张成秋《老子王弼学》 台湾老庄学会1992年出版 84.
张成秋《道德经与神秘主义》 新竹师专学报第五期 85.
张成秋《先秦道家思想研究》 台湾中华书局 86.
李水海《老子道德经楚语考证》 陕西人民教育出版社1990年版 87.
无名氏《老子白话句解》 文化出版社1991年版 88.
张岱年主编《中华的智慧——老子》 上海人民出版社1989年版 89.
王德有点校《老子指归》 中华书局1997年版 90.
王德有《老子指归全译》 巴蜀书社1992年版 91.
谭宇权《老子哲学评论》 文津出版社1992年版 92.
南怀瑾《老子他说》 国际文化出版公司1991年版 93.
胡曲园《论老子的道》 复旦大学学报1959年 94.
任法融《道德经释义》 三秦出版社1990年版 95.
林语堂《老子的智慧》 时代文艺出版社1988年版 96.
郭长生《老子白话释秘》 中国工人出版社1992年版 97.
许 结、许永璋《老子诗学宇宙》 黄山书社1992年版 98.
王卡点校《老子道德经河上公章句》 中华书局1993年版 99.
肖 兵、叶舒宪《老子的文化解读》 河北人民出版社1993年版 100.
王邦雄《老子道》 汉艺色研文化事业公司1992年版 101.
王邦雄《老子的哲学》 东大图书公司1991年版 102.
朱恩田《老子考辨》 辽宁人民出版社1994年版 103.
朱恩田《老子考辨续》 辽宁大学出版社1997年版 104.
朱恩田《重读老子》 辽宁大学出版社2000年版 105.
刘笑敢《老子》 东大图书公司1997年版 106.
吴 怡《老子解义》 三民书局1994年版 107.
邱进之《老子的智慧》 延边大学出版社1998年版 108.
黄公伟《道家哲学系统探微》 新文丰出版公司1981年版 109.
陈广忠《中国道家新论》 黄山书社2001年版 110.
孙以楷、陈广忠等《道家文化寻根》 安徽人民出版社2001年版 111.
黄 钊《帛书老子校注析》 台湾学生书局1991年版 112.
许抗生《帛书老子注释与研究》 浙江人民出版社1985年版 113.
郑良树《竹简帛书论文集》 台湾学生书局1997年版 114.
郑良树《老子新校》 台湾学生书局1997年版 115.
郑良树《老子论集》 台北世界书局1983年版 116.
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尹振环《帛书老子释析》 贵州人民出版社2000年版 118.
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那 薇《道家的直觉与现代精神》 中国社会科学出版社1994年版 130.
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熊铁基《中国老学史》 福建人民出版社1995年版 132.
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张智彦《老子与中国文化》 贵州人民出版社1996年版 134.
黄公伟《道家哲学系统探微》 新文丰出版公司1998年版 135.
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牟钟鉴等《道教通论——兼论道家学说》 齐鲁书社1991年版 137.
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胡孚琛、吕锡琛《道学通论》 社会科学文献出版社1999年版 140.
张立文等主编《玄境——道学与中国文化》 人民出版社1996年版 141.
陈知青《老庄思想粹讲》 顶渊文化事业有限公司1989年版 142.
刘光义《司马迁与老庄思想》 台湾商务印书馆1992年版 143.
宋稚青译《老庄思想与西方哲学》 顶渊文化事业公司1991年版 144.
陈鼓应《老庄新论》 上海古籍出版社1992年版 145.
张松如等《老庄论集》 齐鲁书社1987年版 146.
王 煜《老庄思想论集》 联经出版事业公司1990年版 147.
袁保新《老子哲学之诠释与重建》 文津出版社1991年版 148.
周立升主编《春秋哲学——老聃的哲学思想》 山东大学出版社1989年版 149.
周立升《老子的智慧》 河北人民出版社1997年版 150.
许抗生《老子与道家》 新华出版社1991年版 151.
苏东天《易、老子与王弼注辨义》 文化艺术出版社1996年版 152.
刘坤生《周易、老子新证》 江苏文艺出版社1992年版 153.
云 告《从老子到王国维——美的神游》 湖南出版社1991年版 154.
黄友敬《老子修真学概要》 银河出版社1999年版 155.
孙以楷《老子外传》 安徽人民出版社1996年版 156.
司马迁《史记》 岳麓书社1992年版 157.
陈立夫主译 李约瑟著《中国古代科学思想史》 江西人民出版社1990年版 158.
葛荣晋主编《道家文化与现代文明》 中国人民大学出版社1991年版 159.
巩德顺主编《老子思想的现代价值》 陕西旅游出版社1994年版 160.
巩德顺《老子与中华文明》 陕西人民教育出版社1993年版 161.
陈鼓应主编《道家文化研究》第1-10辑 上海古籍出版社 162.
陈鼓应主编《道家文化研究》第11-17辑 三联书店 163.
中国鹿邑老子学会《老子故里话老子》 164.
郭庆藩《庄子集释》 中华书局1982年版 165.
陈鼓应《庄子今注今译》 中华书局1985年版 166.
杨伯竣《列子集释》 中华书局1985年版 167.
恩格斯《自然辩证法》 人民出版社1987年版 168.
萧焜焘《自然哲学》 江苏人民出版社1990年版 169.
董光璧《当代新道家》 华夏出版社1992年版 170.
Ｆ·卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》 四川人民出版社1987年版 后 记 《老子传真》自1985年夏季的第一稿到现在的定稿，时间跨度十一年，其中校正部分，前后进行了四次，这次对个别章节文句又作了订正，今译部分修改了两次，其艰难困苦，充分反映了我学识的不足而勉为其难的情景。 1993年11月，参加古都西安召开的第二次老子思想研讨会，翌年五月参加在鹿邑召开的国际老子思想研讨会，好几位教授不约而同地问我：你是那里来的？干什么工作的？怎么来参加会议的？是啊！从十六岁起，一直从事财税工作的我，仅读过高中半年的学历，怎么闯进老学这个大雅之堂呢？是人生的曲折，使我青年时期为摆脱困惑，而于哲学中寻找答案；六十年代又辗转于医院，为多种疾病所困扰，七十年代开始自学中医，先后治愈了自己的中毒性脑病、震颤麻痹症、类风湿性关节炎和青光眼等；然而，多舛的命运，又使我于1975年春节，突罹出血性坏死型胰腺炎并发弥漫性腹膜炎，经过医院十三天的抢救，留得青山在，但却遗留下慢性胰腺炎和异常衰弱的体质。嗣后，虽经八年研究中西医学，终无根治的妙法，乃于1983年1月不得不转而求救于气功。可是，不但事与愿违，而且还炼出了右眼青光眼（后经自己治愈），真是备尝艰辛。于此同时，边修炼，边研究，边总结，遂从道佛儒诸家功法，溯流而上，探索到它们的源头——老子《道德经》来。当我山穷水尽疑无路之际，孰知“祸兮！福之所倚”，（五十八章）恍悟《道德经》即古代的大道科学，柳暗花明又一村，老子玄之又玄的众妙之门，于是开启。这是多么曲折的道路啊！是从疾病和灾难的抗争实践中，走向老子的道路。 因此，我深深感谢古今众多学者的研究成果，感谢陕西老子学会会长张岂之教授、中国鹿邑老子学会会长张景志老师和三十多位著名老学专家乐为我的学术顾问，给予热情的关怀和帮助，没有这些巨人的肩膀，我是无法向上攀登的；并感谢古今不少对老子曲解、误解的人士，没有他们的帮助，我无法深刻反思，探索也难以深入；我要感谢多年来一道学习和修炼老子修真大道的同志，没有他们的身体力行，以身证道，便无法使《老子》从玄学中解放出来，而显示它的巨大实用价值；同时，还要感谢那些令我身临危境的难治之病和人生的波折，没有它们，我不会自觉地去学习哲学，去研究医学，去探索老子，去实践大道，而闯出一条独特的道路。 这是我对于“道”的探索。正是当时的预感：“已经开了头的，势将不能自已。”路漫漫其修远兮！吾将上下而求索。但愿能一步一个脚印，走自己历史应走的道路，对宛如长江、黄河深沉含蓄、沸腾澎湃，而又昼夜奔流不息的大道浪潮，能有微不足道的影响，吾心已足，夫复何求哉！ 我本是一介凡夫，未尝敢以一己之偏，以概老子大道之全，尤未敢自误误人，其是其非，其得其失，有待于大道历史潮流的冲刷洗涤，恳请诸多明师学者、修道之士，予以匡正，以补我之不逮，以利大道行世，人生之幸也何如！实所企望。 再 版 后 记 《老子传真》完稿迄今近六年了。于此期间，诸种因缘的和合，强劲地推动着我的前进。 一是阅读了郑良树《老子新校》及高明《帛书老子校注》、尹振环《帛书老子释析》等，他们的许多精辟见解和对疑难问题的独到之见，尤其是如“无为而无不为”、“道隐无名”、“多言数穷”以及第一章的有无断句等，众说纷纭，皆言之有理，难衷一是，使我油然萌发立足于零、重新校正的愿望。 二是探索之路多崎岖，到群众中去，以老子之道“修之于身，其德乃真”，（五十四章）确是“吾言甚易知，甚易行，而天下莫之能知，莫之能行”（七十章）啊！此中之艰难困苦，此中之曲折险阻，岂易言哉！然而，它的正面和反面的经验，充实与深化了我对《老子》的理解。 三是诸多学者如黄麟雏、董光璧、张松如、罗炽、刘学智、华宇清、牟钟鉴、张扬明、杨汝舟、日·窪德忠等对《老子传真》的肯定与高度评价，是对我莫大的激励和有力的鞭策。1998年李耳文学基金会评《老子传真》为晨光奖特别奖，连续两年参加中国鹿邑老子学术思想研讨会，1999年参加荆门楚简老子研讨会，1998年在北京访问了许抗生、楼宇烈、董光璧和牟钟鉴等教授，进行了较为深入的探讨，都对我有很大的启发，引我深思。 几年来做了积极的准备工作，去年春着手修订，三易其稿，到今年四月始告完成。它正印证了我于1990年秋破译老子“深根固柢、长生久视之道”时的预感：“‘路漫漫其修远兮！吾将上下而求索’，已经开了头的，势将不能自已。”一步一个脚印，效驽马之不舍啊！自知鄙陋，仍有不少不足之处，唯待之来日，并殷望高明的匡正，是所至幸！ 亲爱的读者！ 呈现在你面前的是一本什么样的书呢？它为什么取名《老子传真》呢？ 它有双层的含义，既是老子传真，又是老子真传。 老子传真者—— 老子一传宇宙自然之真；二传中华先祖之真；三传自身修炼之真。 老子真传者—— 一传老子之真，承前启后，继往开来，让不绝如缕的中华大道传统，让“微妙玄通，深不可识”（十五章）的大道科学，弘扬于世，造福人类，造福宇宙； 二传自身之真，以身证道，洗去老子千古尘垢，清除神化与丑化，破除迷信与邪信，消除曲解与误解，使世人认识它是玄之又玄，众妙之门，又是实之又实，人生之路； 三传宇宙之真，从而窥见宇宙自然大道之真，古今中外唯此道，道非虚无飘缈，既内在一切，又外在一切，超越一切。 你想知道它究天人之际，察万物之情，通古今之变，应人生之事，证大道之真的奥秘吗？ 让我们一起听听《老子》的心声吧！ 作者寄语 |
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